الموسوعه الإسلاميه-اسلاميات

أمّا الروح فالحديث عنها شيِّق على الدوام لأنّها صلة الوصل بين الإنسان وربه، لذا فقد اهتمَّ الإسلام بها وبتهذيبها والعناية بها أيَّما اهتمام.
لقد يئس المادِّيون وعلماء الطبيعة والكيمياء الحيوية وعلماء الطب وغيرهم من الوصول إلى جوهر الروح ومعرفة مكوناتها ومكانها في الجسم.
لقد قال (إنجلز) وهو أحد أركان المذهب الماركسي المتهالك في كتابه (أنتي دوهرينغ) بأن علماء الطبيعة قد فشلوا في إنتاج كائنات حيَّة من مكوناتها العضوية المعروفة. فقد صنع أحدهم بيضة دجاج فرعاها في ظروف مماثلة للبيضة الطبيعية فلم يتخلَّق منها جنين، وباءت المحاولة بالفشل، لأنّه لم يتمكن من نفخ الروح فيها، ولقد تلا هذه المحاولة محاولات أخرى كثيرة باءت جميعها بالفشل والخذلان، فأعلنوا عندئذ بأنّ الحياة لا تستمر ولا تكون بدون تناسل الكائنات الحيَّة، وهذا يعني أنّ المادّة لا تُولِّد المادة ولا الكائنات الحيّة، وهذا يناقض أساس وجوهر مذهبهم المهترئ المتخاذل، ويُثبت دون أدنى شكٍّ أن أصل الحياة كان خَلْقاً مقدَّراً من الله سبحانه وتعالى، وهذا يعني تقويض ونَسْف عرش النظرية وأركانها وأساساتها نَسْفاً تاماً. وقد ذكر (لينين) في دفاتره الفلسفية تعليقات مشابهة لما قال (إنجلز).
وقد قام عدد كبير من علماء العصر بدراسات جمّة متباينة درسوا فيها التغيُّرات التي تطرأ على أخلاط الجسم كالدم وغيره وهواء الرئة وغازات الدم، والتغيُّرات التي يرسمها تخطيط القلب المستمر في أجهزة المراقبة لدى المرضى أثناء سكرات الموت علَّهم يصلون إلى جوهر الروح أو معرفة شيء عنها، ولكنهم عبثاً يحاولون، وستبقى الروح من أمر الله وسرّاً من أسراره تنطق بوجوده وعظمته سبحانه وتعالى، وبذلك بقيت دليلاً عقلياً ومادياً على وجود الخالق جلّ جلاله على مدى العصور، وستبقى كذلك إلى يوم الدين.
وفي المؤتمر الذي عقده جهابذة علماء الطبيعة في نيويورك عام 1959م يبحثوا في أصل الحياة وفي الروح – لاقت نتائج دراساتهم وأبحاثهم وتجاربهم الفشل الذريع في إنتاج كائن حيٍّ من موادّ عضوية وكيميائية كالتي تتركب منها الكائنات الحيّة، ثمّ خلصوا إلى نتيجة مفادها أن أصل الحياة لازال سراً مجهولاً من أسرار الطبيعة (ونحن كمسلمين نصحِّح لهم هذه العبارة فنقول: بأن أصل الحياة لازال سراً من أسرار الخالق سبحانه وتعالى)، كما أعلن المؤتمرون فشلهم في معرفة جوهر الروح وقالوا بأنّه لا يمكن أن تتكوَّن من مواد عضوية معيّنة، وأنّها ليست تفاعلات ولا ظواهر كيميائية ولا فيزيائية ولا فيويولوجية، ولا يمكن رصدها في الجسم البشري. لقد كانت هذه النتيجة التي استخلصوها من مؤتمرهم ضربةً قاصمة لافتراءات أصحاب النظرية الماديّة، الذين كانوا يعتبرون الحياة – أي الروح – مجرد تفاعلات كيميائية تقوم بها خلايا الجسم المختلفة خاصة منها الاعضاء النبيلة كالدماغ والقلب والكبد والكليتين والرئتين.
ولكنّهم رغم اكتشافهم بطلان دعواهم لا زالوا مصرِّين على أنّ المخلوقات، بل والكون بأكمله قد تشكَّل بشكل تلقائي ثمّ طوّر نفسه بنفسه حتى صار على ما هو عليه من العَظَمة والدقة والكمال، وهم يحاولون إقناع أنفسهم بأفكارهم البالية بأسلوبهم الجدلي الفلسفي المعروف باسم الديالكتيك المادي (Dialectical Materialism). ولكن الله سبحانه وتعالى يردُّ على هذه الافتراءات فيقول: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ) (المؤمنون/ 12-14).
وقال جلَّ جلاله: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ) (الطور/ 35).
وقال سبحانه وتعالى: (قُلْ سِيرُوا فِي الأرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) (العنكبوت/ 20). وقد شرحنا هذه الآيات في الفصول السابقة. أما فيما يخصُّ الروح فقد جاء الجواب الإلهي على الماركسيين والمادِّيين والملحدين بيِّناً قاطعاً قاصماً: (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا) (الإسراء/ 85). وهذا تحقير لمنزلتهم وعلومهم.
فالروح إذن سرٌّ من أسرار الخالق لا يمكننا إدراكها ولارؤيتها، ورغم ذلك نؤمن بوجودها كما نؤمن بوجود الله الخالق دون أن نراه، ولكننا على يقين تام بأنّه سبحانه وتعالى يرانا على الدوام ويراقب حركاتنا وسكناتنا وصلواتنا وعباداتنا، ويسمع ابتهالاتنا ودعاءنا ومناجاتنا، فهو الحيُّ القيُّوم الذي لا تأخذه سِنَةٌ ولا نوم، وهو الذي وسع كرسيه السماوات والأرض وبيده مقاليد أمورنا وأرواحنا وأرزاقنا وإليه المعاد ومصير العباد.
لقد تحدَّى الله الكافرين والملحدين بإعادة الروح للميّت أثناء النَّزع فقال: (فَلَوْلا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ * وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ * وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لا تُبْصِرُونَ * فَلَوْلا إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ * تَرْجِعُونَهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ) (الواقعة/ 83-87).
بالإضافة إلى التحدّي الكبير الكامن في هذه الآية العظيمة نستنتج أنّ الروح شيء يُقبض وأنها تغادر الجسد من الحلقوم (الحلق)، كما يبيِّن سبحانه وتعالى بأنّ الملائكة الموكلين بقبض الروح أقرب إلى الميّت – أو إلى روحه – من أهله وأصدقائه المتحلِّقين حوله، ولكنّ أحداً منهم لا يدرك من الأمر شيئاً. كما يتحدّى الله العظيم في هذه الآية الكريمة مَن يُنكر وجود الله والبعث والحساب إن كان بإمكانه ردَّ الروح من حلقوم قريبه إلى جسد هذا القريب الذي يعاني من سكرات الموت! فإن تمكَّن من ذلك فإن له الحقَّ كل الحقِّ في نكران ذات الله ونكران البعث والحساب، أمّا وإنّه سيفشل بشكل أكيد، فإنّ هذا يعني أن أمر الروح بيد غيره.. بيد الله العزيز الحكيم الذي له وحده مقاليد الأمور وأنّه سبحانه صادق فيما وعد وتوعَّد.
هذا التحدِّي الإلهي العظيم قائم منذ نزول هذه الآية وحتى قيام الساعة، تماماً كما تحدَّى الله الثقلين على أن يخلقوا أضعف وأحقر مخلوقاته كالذباب وغيره (هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ) (لقمان/ 11)، ولكن (قُتِلَ الإنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ) (عبس/ 17).

إنّ الكون فيما بين اجزائه مبني على التوازن الدقيق في اجزائه ايضاً إلا انّه بشكل عام وككل فهو ليس متوازناً فهو في حالة توسع وانتفاخ دائم إي في حالة حركة دائمة وليس ساكناً. وانّ القرآن الكريم مبني على التوازن الدقيق في كل الأمور. والتوازن هو اجتماع الاضداد واذا ما زاد الجزء اختل الكل ويصبح الكل أصغر من الجزء. ففيه الترغيب والترهيب وفيه الحركة والسكون وفيه النور والظلمات... ففي سورة الرحمن:
(الرَّحْمَنُ *عَلَّمَ الْقُرْآنَ *خَلَقَ الإنْسَانَ *عَلَّمَهُ الْبَيَانَ *الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ *وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ *وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ *أَلا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ *وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ) (الرحمن/1-9) إنّ اقرب ما يراه الإنسان في الكون هي الشمس والقمر والكواكب والنجوم والشمس والقمر أقربها وهما الانطلاق لمعرفة ما دونهما من الكواكب والنجوم. إنّ حركة الشمس وحركة القمر محسوبة.

السماء رفعها ووضع الميزان:
والسماء في اللغة العربية هو كل ما ارتفع وسمى فوق الإنسان. وهذا يعني أنّ السماء هي ممثلة بالشمس والقمر والكواكب والنجوم. وأما الميزان فهو التوازن الرابط بين هذه الكتل السماوية ويضبطها من الطغيان والانحراف على مساراتها ووظائفها المحددة. وللتوازن وظيفة هامة هي الحفاظ على الوضع النسبي لهذه الأجرام السماوية على الرغم من حركتها. والتوازن هو ناتج عن مجموعة من القوى الرابطة وهذه القوى هي هي قوى الجذب وقوى النبذ بين الكواكب. ولقد أخذنا مثال الأرض والشمس ونقيس بهذا على كل ما تبقى من الأجرام السماوية انّ هاتين القوتين قوة جذب الشمس للأرض والقوة النابذة متساويتان وسطياً لذلك تبقى الأرض محافظة على البعد المقرر لها من قبل الخالق عز وجل عن الشمس. وهاتان القوتان غير مرئيتين ولكنهما متوازيتين ومتساويتين وسطياً، لذلك لا تفلت الأرض إلى الفضاء ولا تسقط الأرض على الشمس بسبب توازن هذه القوى.
إذن: تسيطر عليهما حالة من التوازن وهذا التوازن الذي ذكره الله تعالى في قوله "والسماء رفعها ووضع الميزان". فلو زادت قوة عن قوة لاصبح هناك خلل وبالتالي فسد نظام الكون وانهار. لقد وضع لنا الخالق العبرة من توازن السماء على إلا نطغى في موازين الأرض فتفسد أمور الدنيا. قال تعالى:
(اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الأمْرَ يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ *وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الأرْضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْهَارًا وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ) (الرعد/2-3). إذا سألت كيف رفع الله سبحانه السماوات والكواكب والنجوم يقول رفعها بغير عمد لأنّ الله قادر على كل شيء. وكثيراً ما تقرأ هذه الآية على أنّها آية المجاز. إنّ الله تعالى بلا شك انّه على كل شيء قدير ومن لطفه ورحمته انّه يبين لنا قدرته لا أن يخفيها عنا لتكون معجزة فهو يفصّل الآيات ويشرحها ويبينها لنا لتطابق مدى مفهومنا وعقولنا وتكون معجزة من حيث التكوين لا من حيث الوصف فنحن نعجز أن نصنع صنعه سبحانه ولكنه سبحانه يبين لنا ذلك ولا يخفيه وإلا أصبح كل شيء معجزة عندما تختفي تفاصيل تكوينه وبالتالي لما نزل القرآن وما كان فيه تفصيلاً وشرحاً لأسرار الكون. والمعجزة هي التي لا يستطيع الإنسان أن يصنع مثلها. فالأقمار الصناعية هي ليست معجزة لأنّها لا تدوم ولا تتمتع بنفس التكوين للأجرام السماوية. والإنسان معجزة لأنّه مخلوق لا يتمكن الإنسان من خلق إنسان.
والمادة معجزة لا يستطيع الإنسان من خلق مادة... وهكذا.
وباختصار انّ المعجزة هي التي تخضع لنظم وقوانين لا تعرفها البشر ولا يستطيع الإنسان اخضاعها لقوانينه أو حل رموزها. فعندما نقول سبحان الله الذي رفع السماوات بعمد لكننا لا نرى هذا العمد أي هناك عمد غير مرئية والعمد في هذه الحالة هي القوى الموازنة بين الكواكب كي لا يسقط بعضها على البعض ويفسد الكون. والعمد هو جمع عماد والعماد هو العمود. ويمكن أن يكون العمد مادياً يرى ويمكن أن لا يكون مادياً "قوي" فلا يرى. فالأعمدة هي نوعان إما أن تكون مادية كالأعمدة التي تحمل سطوح المنازل "مادية" أو غير مادية لا ترى وهي قوى مثل القوى المغناطيسية. رغم انّ الله سبحانه قادر على أن يجعلها بدون شيء إلا انّه فصل لنا ذلك حتى تستوعبها عقولنا. وهذا يعتبر لنا درساً في الصناعة وغيرها فإذا كان الله قد خلق هذا الأمر على شكل معجزة فكيف تستطيع تطبيق مثل ذلك على ضروراتنا. ونحن أشبه ما نكون بمثال الغراب في قصة هابيل وقابيل عندما احتار قابيل كيف يصنع بجثة أخيه بعدما قتله فبعث الله غراباً يحمل غراباً مقتولاً فنبش الغراب الأرض ثم وضع فيه الغراب الميت ثم دفنه فعرف قابيل ذلك فوارى أخاه التراب... وهكذا الإنسان لا بد من دليل لتعلم أما بمثال قائم "كحركة الأجرام" وإذا اعتمدنا كلياً على التفكير قد يطول بنا الزمان لنتوصل إلى الحقائق ولكن بوجود القرآن فهو يدلنا ولا نحتاج إلى زمان طويل لمعرفة الظواهر. إنّ آيات التوازن في القرآن الكريم كثيرة ومتعددة علينا أن نفهمها وندرسها ونستفيد منها لتطبيقها في حياتنا اليومية.
(وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الأرْضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْهَارًا وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ) (الرعد/3). لقد جعل الله الارض كروية ممدودة بدون حواف ووضع فيها الجبال راسيات للتوازن نحن لا نعلم كثافات الكرة الأرضية الداخلية. فقد تزداد الكثافات في المقابل لتوازن الجبال والمحصلة ايجاد التوازن الدائم حتى لا يختل دوران الأرض وكروية الأرض تجعل حلول الليل على النهار بشكل منتظم غير حلوله فيما لو كانت مكعبة مثلاً انّ الإنسان هو خليفة الله في الأرض فالله يخلق الأشياء لأنّه الخالق الوحيد في هذا الكون وكرّم الإنسان بالصنع لأنّه اتاح للإنسان كل مستلزمات الصنع وذلك عندما أغرق الله سبحانه الإنسان بكرم ولطف ما بعده كرم. خلق الكون والأرض والطبيعة وفيها الدروس والملاحظات والعبر. خلق الإنسان واودع به عقلاً مفكراً عن سائر المخلوقات. أنزل عليه القرآن ليطبق دساتيره في الطبيعة ويستفيد منه. كل هذا ليشكر الإنسان ربه الكريم ويتفكر بعظمته وقدرته وبقدره حق قدره ويقول الإنسان عندها (أَنْ لا إِلَهَ إِلا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ) (الأنبياء/87).

ليس ثمّة ما هو أبلغ في الدلالة وأوفى بالقصد في التأكيد على العلاقة بين الإسلام والتعايش من الآية الكريم (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ) (آل عمران/ 64)، في الدلالة على عمق مبدأ التعايش في مفهوم الإسلام. ذلك أنّ المساحة المشتركة بين المسلمين وبين أهل الكتاب مساحة واسعة. وإذا كان الإسلام قد جعل في قلوب المسلمين متسعاً للتعايش مع بني الإنسان كافّة، ففيه من باب أولى، متسعٌ للتعايش بين المؤمنين بالله، وإن كان هذا التعايش لا يعني أننا متفقون في كل شيء، فإذا اشترطتُ ألا أبذل الحسنى إلا لمن كان مثلى تماماً (مسلماً أو غير مسلم)، فمعنى ذلك أنني لا أحب إلّا نفسي، وأنّ الاختلاف معناه العداوة.
إنّ التعايش في الإسلام ينطلق من قاعدة عقائدية، وهو ذو جذور إيمانية، ولذلك فإن مفهوم التعايش من منظور الإسلام، ليس هو من جملة المفاهيم الوضعية الحديثة التي صيغت منها قواعد القانون الدولي. إنّ المسلم يعتقد أنّ الهدي الإلهي جاء عبر سلسلة طويلة من الرسالات والنبوات آخر حلقاتها اليهوديّةُ، فالمسيحية، فالإسلام، فمن الطبيعي إذن أن تكون هذه الأديان الثلاثة أقرب إلى بعضها بعضاً منها إلى سائر الأديان، ويسمى القرآن المسيحيين واليهود (أهل الكتاب)، لأنّ الله سبحانه وتعالى أنزل التوراة على موسى والإنجيل على عيسى – عليهما السلام – قبل أن يتلقى محمّد (ص)، الرسالة في اكتمالها مصدِّقةً لما بين يديها، ومصوِّبةً ومصحِّحةً ومفصِّلةً أمور الشريعة والقانون بجانب العبادات والأخلاق، فنزل القرآن الكريم وهو الوحيد الباقي على أصله الذي نزل به في لغته الأصلية، كلمة وحرفاً بحرف.
ومن أبرز مظاهر التعايش الذي ساد الحضارة الإسلامية عبر العصور، أنّ الإسلام يعتبر اليهود والنصارى أهل ديانةٍ سماوية، حتى وإن لم يكن هذا الاعتبار متبادلاً. وعلى الرغم من أن عدم الإيمان بنبوة محمد (ص)، هو عندنا أمرٌ عظيمٌ وشأن خطير، بل هو أمرٌ فارقٌ، فإنّ الإسلام قد استوعب هذا الخلاف، لا بالتهوين من أمره، أو المهادنة العقيدية له، ولكن بما رسمه في باب المعاملات من تعاليم تسمح بالتواصل والتراحم رغم خلاف المعتقد.
والتسامح في المنظور الإسلامي هو ثمرة التصور الإسلامي للإنسان الذي يقوم على أساس معيارين اثنين، أوّلهما تحديد غاية الوجود الإنساني، التي يتخذ الإنسان الأسباب لتحقيقها، ومن ثمّ الالتزام بالأسباب التي تتواءم مع هذه الغاية ولا تصادمها، وثانيهما هو مدُّ الوعي بالوجود الإنساني إلى ما وراء الحياة الدنيا القصيرة الفانية، إلى الحياة الخالدة الباقية. لقد خلق الله الإنسان لأهداف أخرى غير التي خلق الحيوان من أجلها، ولم يكن خلقه مجرد إضافة حيوان جديد إلى قائمة الحيوان، إنما كان إيجاد جنس آخر من الخلق، خلقه الله بقدرته، ليعبد الله على وعي، ويعمر الأرض بمقتضى المنهج الرباني، ومن أجل هذه الغاية وهب له ما وهب من المزايا، وأنزل الكتب لهدايته على أيدي الرسل الكرام صلوات الله وسلامه عليهم، وكان من أهداف إرسال الرسل وإنزال الكتب أن يقوم الناس بالقسط.
ومن ضروب القسط أن يسود التعايش بين الأُمم والشعوب، بالمعنى الراقي للتعايش الذي يقوم على أساس العدل في المعاملة، والمساواة في العلاقة. وبهذا المعنى فهم المسلمون القسط في قوله تعالى: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (الحديد/ 25). وقد طبق المسلمون القسط على المستوى اللائق بالإنسان، سواء في معاملة من لا يؤمن بالإسلام وبمبادئه، أو في نظافة المجتمع من الفاحشة، أو في الخدمات الإنسانية التي تقدم للناس، أو في التعاون على البر والتقوى. ويشهد التاريخ أن معاملة المسلمين لغير المسلمين في البلاد المفتوحة، كانت مثالاً رائعاً من التسامح لا مثيل له في التاريخ، ويتضح مدى نبله بالمقارنة مع وضع الأقليات الإسلامية التي تقع تحت سيطرة اليهود والنصارى والمشركين عامة.
ولعلّ من أكبر الأدلّة وأقوى الحجج على قيام الحضارة الإسلامية عبر العصور على أساسٍ متينٍ من التسامح في أسطع معانيه، هو تعايش المسلمين مع أهل الديانات والملل والعقائد في البلدان التي فتحوها خلال هذه القرون المتطاولة. ولو ذهبنا نستقرئ شواهد التاريخ، لما استطعنا أن نحصر في بحث محدود المجال، الأمثلة الحيِّةَ على التعايش الإسلامي العديم المثال مع أهل الأديان جميعاً، السماوية منها، وغير السماوية، في حين لا نجد أي مظهر من مظاهر التسامح والتعايش في أدنى مستوياته، لدى غير المسلمين.
وننقل عن المؤرخ (تيلور) ما رواه في كتابه (عقل القرون الوسطى) عن المشهد الثاني على لسان أحد القساوسة الذين شاهدوا المدينة بعد استيلاء الصليبيين عليها، وهو القس (ريموند الأجيلي)، فيقول: "... وشاهدنا أشياء عجيبة إذ قطعت رؤوس عدد كبير من المسلمين، وقتل غيرهم رمياً بالسهام، أو اُرغموا على أن يلقوا بأنفسهم من فوق القلاع، وعذّب آخرون أياماً عدة ثمّ ألقوا في النيران، وكانت الطرقات مليئة بأكوام الرؤوس والأيدي والأقدام، وكان الإنسان أينما ركب جواده وسار، يسير بين جثث الخيل والآدميين".
أما المؤرخ (ول ديورانت) فيروي في موسوعته (قصة الحضارة) عن بعض المعاصرين لهذه الحملة قولهم: "إنّ النساء كن يقتلن طعناً بالسيوف والحراب، والأطفال الرضع يختطفون بأرجلهم من أثداء أُمّهاتهم ويُقذف بهم من فوق الأسوار، أو تُهشم رؤوسهم بدقّها بالعُمُد. وذُبح السبعون ألفاً من المسلمين الذين بقوا في المدينة".
ونحن لا نسوق هذه الشواهد التاريخية، إلا لنؤكّد على أنّ التسامح في الإسلام أصلٌ أصيل، وأنّ التعايش بين المسلمين وبين غيرهم من أهل الكتاب، مبدأ ثابت من المبادئ التي قامت عليها الحضارة الإسلامية، لا يدفعنا إلى ذلك الرغبة في إنكاء الجراح واستحضار مساوئ التاريخ، إنما يحفزنا إلى الرجوع إلى صحائف التاريخ المشترك بين المسلمين وبين غيرهم من أهل الأديان والشرائع والملل، حرصنا الأكيد على أن نوضّح، وبقدر ما نستطيع إلى ذلك سبيلاً، أنّ التعايش هو قيمة من القيم التي اصطبغت بها الحضارة الإسلامية عبر الأحقاب.
العلاقات الإسلامية – المسيحية، تكمن في تنوير العقل بحقيقة تاريخية شديدة الوضوح، وهي أنّ التسامح في الإسلام، هو عقيدة ثابتة وسلوك راقٍ، بل هو منهج حياة طبَّقه المسلمون في حياتهم الخاصة والعامة، فكان تعاملهم مع غيرهم من أتباع الديانات الأخرى، مثالاً رفيعاً عزّ نظيره للتعايش. وهو الأمر الذي يؤكد بما لا يرقى إليه الشك، أنّ المسلمين رواد التعايش، وأنهم يملكون، وفي كل الأحوال، استعداداً ذاتياً ليتعايشوا مع من يرغب من أهل الأديان والشرائع والملل والعقائد، في أن يتعايش معهم، من دون أن يكون هذا الاستعداد، تفريطاً في خاصية من خصائص هويتهم، أو تخلياً عن معتقد من معتقداتهم، أو تنازلاً عن حق من حقوقهم. وإنما هو تعايُشٌ يخدم أغراضاً إنسانية سامية، من خلال التفاهم والتعاون والعمل المشترك في الميادين التي تحقّق هذه الأغراض.

رسالة الأنبياء الكبرى ودعوتهم الجامعة هي "الدين"، فهم جميعاً بعثوا ليبشِّروا به ديناً واحداً هو دين الإسلام.. دين الخضوع والإستسلام لأمر الله.. دين الهداية والإنقاذ للبشرية مع تفاوت في درجات التبليغ، واختلاف في منهج التعبُّد والبناء الاجتماعي. ومع هذا التفاوت في الرسالات، والدعوات الإلهيّة، فإنّ معالمها الرئيسيّة جميعاً تتركّز في الرسالة الشاملة لهذا الدين، رسالة محمّد(ص).
فهي جميعاً قبس من أنوار هذا الدين، وتشكيلة عقائدية، وتشريعية من مادة هذا المنهاج الكبير.. وهي جميعاً تسلك كخطوات تمهيدية، ومبادئ تحضيرية لإعداد البشرية من أجل حمل رسالة هذا الدين، والإيمان بدعوته. لذا كان طبيعيّاً أن يوجّه الأنبياء ـ أصحاب الرسالات الكبرى ـ كموسى وعيسى(ع) أتباعهم إلى انتظار هذا الدين العظيم، لإعتناق دعوته، والتصديق برسالته، والإيمان بنبيّه محمّد(ص)، فقد أشارت الكتب الإلهيّة المقدّسة ـ التوراة والإنجيل ـ إلى مجيء هذا النبيّ العظيم، موجهة أتباعها إلى انتظار الدين، والإنضواء تحت دعوته، والتصديق برسالته.
ولقد كان اليهود ينتظرون بعثة نبيّ يبعثه الله منقذاً وهادياً للبشرية ويعرفونه في كتبهم وتباشير مستقبلهم، ولقد كانوا يصرِّحون بذلك وينتظرون بعثته لينتصروا به على العرب من الأوس والخزرج.
ولقد سجّل القرآن هذه الحقيقة وذكّر اليهود بها، فخاطبهم بقوله: (وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللهِ مُصَدِّقُ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُم مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللهِ عَلَى الكَافِرِينَ) (البقرة/ 89).
ولقد حدثت أحداث ووقائع تاريخيّة مشهورة في التاريخ اليهودي من قبل مجيء محمد(ص) دلّت على ذات المعنى الذي أشارت إليه الآية الكريمة من بعد البعثة (... وَكَانُوا مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُم مَّا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ...).
فقد ورد عن ابن عبّاس في تفسير هذه الآية قوله: "كان اليهود يستفتحون – أي يستنصرون – على الأوس والخزرج برسول الله (ص) قبل مبعثه، فلمّا بعثه الله من العرب ولم يكن من بني إسرائيل كفروا به وجحدوا ما كانوا يقولون فيه، فقال لهم معاذ بن جبل، وبشر بن البراء بن معرور: يا معشر اليهود اتقوا الله وأسلموا، فقد كنتم تستفتحون علينا بمحمّد، ونحن أهل الشرك وتصفونه وتذكرون أنّه مبعوث. فقال سلام بن مِشكم أخو بني النضير: ما جاءنا بشيء نعرفه، وما هو بالّذي كنّا نذكر لكم، فأنزل الله تعالى هذه الآية".
وروى العياشي بإسناده رفعه إلى أبي بصير عن أبي عبدالله، فقال: "كانت اليهود تجد في كتبها أنّ مهاجر محمّد رسول الله (ص) ما بين عيَر واُحُد، فخرجوا يطلبون الموضع فمرّوا بجبل يقال له حداد، فقالوا حداد وحد سواء فتفرّقوا عنده، فنزل بعضهم بتيماء، وبعضهم بفدك، وبعضهم بخيبر، فاشتاق الذين بتيماء إلى بعض إخوانهم فمرّ بهم أعرابيّ من قيس فتكاروا منه، وقال لهم أمرُّ بكم ما بين عيَر واُحُد فقالوا له إذا مررت بهما فآذِنّا بهما، فلمّا توسّط بهم أرض المدينة، قال ذلك عيَر، وهذا اُحُد، فنزلوا عن ظهر إبله، وقالوا له قد أصبنا بغيتنا، فلا حاجة بنا إلى إبلك، فاذهب حيث شئت، وكتبوا إلى إخوانهم الذين بفدك وخيبر: إنّا قد أصبنا الموضع، فهلمّوا إلينا، فكتبوا إليهم: إنّا قد استقرّت بنا الدار، واتخذنا بها الأموال، وما أقربنا منكم، فإذا كان ذلك فما أسرعنا إليكم، واتخذوا بأرض المدينة أموالاً، فلمّا كثرت أموالهم بلغ ذلك، تبعاً، فغزاهم، فتحصّنوا منه، فحاصرهم ثمّ أمنهم فنزلوا عليه، فقال لهم إنّي قد استطبت بلادكم، ولا أراني إلاّ مقيماً فيكم، فقالوا له: ليس ذلك لك، إنّها مهاجر نبي، وليس ذلك لأحد حتى يكون ذلك. فقال لهم: فإنّي مخلف فيكم من أُسرتي من إذا كان ذلك ساعده ونصره، فخلف حيين تراهم الأوس والخزرج، فلمّا كثروا بها كانوا يتناولون أموال اليهود، فكانت اليهود تقول لهم: أمّا لو بعث محمّد لنخرجنّكم من ديارنا وأموالنا، فلمّا بعث الله محمّداً (ص) آمنت به الأنصار، وكفرت به اليهود".
وهو قوله تعالى: (وَكَانُوا مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحون عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا) إلى آخر الآية.
- بشارة الإنجيل بمجيء رسول الله محمد(ص):
على الرغم من التحريف الذي تحمله الأناجيل المتداولة، فإنّ ما وصل منها بأيدينا لازال يحمل البشارة برسول الله محمد(ص)، ومع ذلك فإنّ المترجمين للأناجيل حاولوا أن يُحرِّفوا ذلك أيضاً، كما سيتّضح فيما يلي:
جاء في إنجيل يوحنّا: (إن كنتم تحبّوني فاحفظوا وصاياي، وأنا أطلب من الأب فيعطيكم "بار قليط" ـ معزّياً ـ آخر ليمكث معكم إلى الأبد...).
(وأمّا المعزي الروح القدس الذي سيرسله الأب باسمي، فهو يعلّمكم كلّ شيء، ويذكّركم بكلّ ما قلته لكم).
(لا أتكلّم معكم كثيراً انّ رئيس هذا العالم يأتي، وليس له فيّ شيء).
(ومتى جاء المعزي الذي سأرسله أنا إليكم من الأب روح الحقّ الذي من عند الأب ينبثق فهو يشهد لي..).
(لكنّي أقول لكم الحقّ، إنّه خير لكم أن أنطلق، لأنّه إن لم أنطلق لا يأتيكم المعزي، ولكن إن ذهبت أرسله لكم ومتى جاء ذلك يبكت العالم على خطية وعلى برّ وعلى دينونة، أمّا على خطية فلانّهم لا يؤمنون بي، وأمّا على برّ فلانّي ذاهب إلى ربّي ولا ترونني أيضاً، وأمّا على دينونة فلانّ رئيس هذا العالم قد دين. إنّ لي أُموراً كثيراً أيضاً لأقول لكم، ولكن لا تستطيعون أن تحتملوا الآن، وأمّا متى جاء ذلك روح الحقّ، فهو يرشدكم إلى جميع الحقّ، لأنّه لا يتكلّم من نفسه، بل كلّ ما يسمع يتكلّم به ويخبركم بأمور آتية، ذلك يمجدني لأنّه يأخذ ممّا لي ويخبركم..).
وبالتأمل في هذه النصوص نجد أنّها تشير إلى:
1 ـ أنّ المسيح (ع) يوصّي ويبشّر بمجيء معزٍّ بعده.
2 ـ وأنّ مجيئه مشروط بذهابه.
3 ـ وأنّه مرسل من قبل الله تعالى.
4 ـ وأنّه يعلّم كلّ شيء.
5 ـ وأنّه يذكّر بما قاله المسيح (ع).
6 ـ وأنّه يشهد للمسيح (ع).
7 ـ وأنّ العالم سيتبع دينه.
8 ـ وأنّه لا يتكلّم من نفسه، بل يتكلّم بما يسمع.
9 ـ وأنّه يخبر بأمور آتية.
10 ـ وأنّه يمجد المسيح (ع).
11 ـ وأنّه يبقى معهم إلى الأبد.
وإذا راجعنا صفات رسول الله محمّد (ص) فنجد أنّ هذه تنطبق عليه تماماً، فإنّه يحمل القرآن الذي هو (تبيان لكلّ شيء)، ويخبّر عن أمور آتية وقعت بعد نزوله، وأنّه يشهد للمسيح (ع) بالنبوّة، والرسالة، ويمجّد المسيح (ع)، وهو لا يتحدّث من نفسه بل بما يوحى إليه: (وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى) (النجم/ 3-4).
وقد انتشر دينه في العالم، وقرآنه حيّ خالد إلى الأبد، ويزداد يقيننا أكثر إذا علمنا أنّ كلمة المعزى هي ترجمة محرفة لكلمة (بيريكليتوس) اليونانيّة التي كتب بها إنجيل يوحنّا منذ البداية، وهي تعني في ترجمتها الدقيقة (أحمد)، وقد حرّفت الكلمة في الأناجيل عند ترجمتها إلى (باريكليتوس) والتي تعني المعزي.
وذلك ينطبق حرفيّاً مع ما أثبته القرآن من كلام المسيح (ع) إلى بني إسرائيل: (وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَيْكُم مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأتِي مِن بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ...) (الصّف/ 6).
مَن يراجع التاريخ يجد أنّ تبشير المسيح (ع) بنبيّ يأتي بعده كان من الأمور المسلّمة لدى النصارى من زمن المسيح (ع)، وقبل ظهور الإسلام، وقد نقل المؤرّخون مثل (وليم مور)، بأنّه وجد من أتقياء المسيحيّين بعد المسيح (ع)، مَن ادّعى كونه هو (البارقليط) الموعود، وإن ناساً كثيرين قد اتّبعوه مصدّقين.. وذلك يؤكّد بأنّ النصارى ظلّوا قروناً قبل البعثة النبويّة ينتظرون هذا المرسل. وقد دفع هذا الاعتقاد بالبعض إلى استغلاله والادّعاء بأنّه هو النبيّ الموعود منهم (منتسي) الذي كان رجلاً روحانيّاً وادعى في عام (187) بأنّه هو الرّسول الذي أخبر عنه المسيح وقد تبعه جماعة من الناس. وهذا بدوره يؤكّد أنّ مسيحيّي القرون الاُولى كانوا يفهمون البارقليط إنساناً رسولاً سويّاً لا ملاكاً ولا روحاً إلهيّاً، حيث حاول بعض القسسة تفسير البارقليط بأنّه روح القدس، وأنّه حلّ بعد المسيح على تلاميذه فأنطقهم بكلّ اللغات!.. كما أنّنا لم نجد في التاريخ ورود معارضة من قبل نصارى صدر الإسلام عند نزول القرآن وإخباره بأنّ التوراة والإنجيل قد بشّرتا برسول الله محمّد (ص) ولكن نقلت وقائع تأريخيّة عن نقاش اليهود والنصارى فيما إذا كان الرّسول الموعود هو هذا أم غيره، ممّا يؤكّد أنّ البشارة الواردة هي بشارة برسول إنسان يرسل من قبل الله تعالى.. وقد دخل الإسلام كثير من اليهود والنصارى بسبب تلك البشارة المثبتة في كتبهم. وقد أشار القرآن إلى هذه الحقائق مثبّتاً إيّاها، ومحتجّاً بها على اليهود والنصارى بقوله: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيِّ الأُمِّيِّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّورَاةِ وَالإنْجِيلِ يَأمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ...) (الأعراف/ 157).
(وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرَاً بِرَسُولٍ يَأتِي مِن بَعْدِي اسْمهُ أَحْمَدُ) (الصّف/ 6). ولقد تجلّت هذه الحقائق لدى كلّ منصف وباحث عن الحقّ.. يريد الاستجابة لدعوة الهدى.. كالنجاشي ملك الحبشة المسيحي الذي استجاب لكلمة الحقّ حينما وجّه إليه رسول الله (ص) كتاباً يدعوه فيه للإيمان ويحثّه على الدخول في الإسلام، فأسلم، وسجلت كلمته الخالدة التي احتضنها قلب التاريخ فحفظها شهادة انصاف.. وكلمة منصف لا يتأثّر بموروثات البيئة، ولا يخضع لضغط الكبرياء والعصبيّة.. قال كلمته الخالدة: "أشهد الله أنّه النبي الذي ينتظره أهل الكتاب..". وهكذا يتّضح لكلّ منصف وباحث عن الحقّ أنّ محمّداً (ص) كان بشارة الأنبياء ومنتظر الرُّسُل المرجو لإصلاح البشرية وإنقاذها.. يبشّر به الأنبياء ويدعون الله لبعثته. فهذا أبو الأنبياء إبراهيم (ع) بشّر قبل موسى وعيسى بالبعثة ودعا ربّه أن يبعث في هذه الأمّة نبيّاً منها، هادياً ومنقذاً فكانت هذه الدعوة إشارة إلى مجيء نبيّنا محمّد (ص)، كان القرآن قد كشف عنها، في آيتين متناسقتين في الصيغة والمعنى، فقال تعالى حاكياً عن لسان إبراهيم دعاءه: (رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِم رَسُولاً مِنْهُم يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِك وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّك أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (البقرة/ 129). فكان هذا الدُّعاء المستجاب بشارة، وإشارة إلى بعثة نبيّ الرّحمة محمّد (ص) هادياً ومرشداً من ذرِّيّة إبراهيم (ع). هذا الدعاء الذي وجد جوابه في قوله تعالى: (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأُمِّيِّنَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةِ وَإِنْ كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلاَ لٍ مُبِينٍ) (الجمعة/ 2).
قال رسول الله (ص): "أنا دعوة أبي إبراهيم وبشارة عيسى عليهما السّلام".

يتضمن القرآن الكريم مجموعة من الحوارات الراقية بين الآباء والأولاد، وبين الأولاد والآباء، تحمل في طياتها حكماً عظيمة وأساليب مؤثرة في تربية الأولاد تربية صحيحة متوازنة، ومن هذه الحوارات والوصايا: وصايا لقمان الحكيم لابنه حيث تتضمن الوسائل الصحيحة المؤثرة المفيدة في تربية الأولاد التي نحاول عرضها في هذه المقالة بصورة موجزة حيث يقول الله تعالى: (وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَمَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ *وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ *وَوَصَّيْنَا الإنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ *وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ *يَا بُنَيَّ إِنَّهَا إِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّمَاوَاتِ أَوْ فِي الأرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ *يَا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ عَلَى مَا أَصَابَكَ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الأمُورِ *وَلا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلا تَمْشِ فِي الأرْضِ مَرَحًا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ *وَاقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الأصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ) (لقمان/12 ـ19).
أولاً: إنّ الله تعالى أراد أن يبين أنّه قد أعطى الحكمة للقمان، ومن هنا فكل ما يقوله في هذا الصدد حكمة ولذلك سجل الله تعالى تلك الوصايا وخلدها في القرآن الكريم، فالحكمة هي العقل والفطنة والعلم مع الاصابة في القول، وقال بعض العلماء: هي وضع الشيء المناسب في المكان المناسب، ولا يختلف هذا التفسير عن التفسير السابق، فالحكمة هي العلوم النافعة، والتجارب الناجحة التي ترتب عليها الخير الكثير للإنسانية. ولقمان كما في كتب التفاسير هو لقمان بن ياعور ابن اخت أيوب، أو ابن خالته، كان من سودان مصر من النوبة، وعاش، حتى أدرك نبي الله داود فأخذ منه العلم وآتاه الله الحكمة، ولم يكن نبياً عند الجمهور وقال ابن عمر عنهما: سمعت النبي (ص) يقول: (لم يكن لقمان نبياً، ولكن كان عبداً كثير التفكير، وحسن اليقين، أحب الله فأحبه، فمنَّ عليه بالحكمة، وخيره في أن يجعله خليفة يحكم بالحق، فقال: رب إن خيرتني قبلت العافية وتركت البلاء، وإن عزمت علي فسمعاً وطاعة فإنك ستعصمني)، واخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول عن أبي مسلم الخولاني ، قال، قال رسول الله (ص): (إنّ لقمان كان عبداً كثير التفكر، حسن الظن، كثير الصمت، أحب الله فأحبه الله تعالى، فمن عليه بالحكمة. نودي بالخلافة قبل داود عليه السلام، فقيل له يا لقمان، هل لك أن يجعلك الله خليفة تحكم بين الناس بالحق؟ قال لقمان: إن أجبرني ربي عزَّ وجل قبلت، فإني أعلم أنّه إن فعل ذلك أعانني وعلمني وعصمني، وإن خيرني ربي قبلت العافية ولا أسأل البلاء، فقالت الملائكة: يا لقمان لِمَ؟ قال: لأنّ الحاكم بأشد المنازل وأكدرها، يغشاه الظلم من كل مكان، فيخذل أو يعان، فإن أصاب فبالحري أن ينجو، وإن أخطأ أخطأ طريق الجنة، ومن يكون في الدنيا ذليلاً خير من أن يكون شريفاً ضائعاً، ومن يختار الدنيا على الآخرة فاتته الدنيا ولا يصير إلى ملك الآخرة. فعجبت الملائكة من حسن منطقه، فنام نومة فغط بالحكمة غطا، فانتبه فتكلم بها)، وكان لقمان قاضياً في بني إسرائيل، نوبيا أسود مشقق الرجلين ذا مشافر، قاله سعيد ابن المسيب، ومجاهد، وابن عباس، وقال له رجل كان قد رعى معه الغنم: ما بلغك يا لقمان ما أرى؟ قال: صدق الحديث والصمت عما لا يعنيني، وقال ابن المسيب: كان من سودان مصر، من النوبة، وقال خالد بن الربيع: كان نجاراً، وقيل: كان خياطاً، وقيل: كان راعياً. وحكم لقمان كثيرة مأثورة، قيل له: أي الناس شر؟ قال: الذي لا يبالي إذا رآه الناس مسيئاً. (تفسير ابن عطية 489 ـ 490/11).
والحكمة في أنّ الله تعالى قال قبل ذكر سرد الوصايا: (ولقد آتينا لقمان الحكمة) هي بيان أنّ هذه الوصايا مزكاة من قبل الله تعالى وأنّها ترجع إلى مشكاة نور الله تعالى. ويستفاد من هذه الآية من الجانب التربوي ما يأتي:
أ ـ ضرورة التعريف بالمربي قبل أن يبدأ بالتربية، وأن يكون مزكى حتى تكون التربية مؤثرة، وحتى يكون المتربون على علم بمرتبة مربيهم ومعلمهم، لأنّ لذلك دوراً نفسياً كبيراً في نفوسهم.
ب ـ ضرورة اختيار الشخص المزكى للتربية، وليس أي شخص، فالمهمة صعبة وخطيرة وكبيرة، وهنا تلقى مسؤولية عظيمة على الآباء وأولياء الأمور ولجان وزارات التربية في اختيار المربين والمعلمين حيث يتحملون مسؤولية عظيمة أمام الله تعالى وأمام هؤلاء الأطفال والتلاميذ إذا لم يبذلوا جهوداً عظيمة للاختيار والانتقاء، بل لا ينبغي لهم الاختيار إلا بعد البحث والتزكية من قبل الثقات.
ج ـ ضرورة تعظيم المربي في نفوس المتربين، والنظرة إليهم نظرة تقدير واحترام من خلال تقديمه من قبل الوالد، أو ولي الأمر، أو مسؤولي وزارة التربية والتعليم، وذلك بأن يقدم المربي إلى المتربين بشكل يستشعر فيه المتربون والمتعلمون بأنّ مربيهم له مكانة عظيمة وأنه كذا وكذا.
وهذه النظرة من المتربي أو المتعلم إلى المربي لها دور كبير في قبول وصاياه وتقبل نصائحه، واحترام أقواله وآرائه، وهي تقتضي أن تعطي للمربين والمدرسين والمعلمين مكانة لائقة بهم أدبياً ومعنوياً ومادياً، وأن لا ينظر إلى الجانب الاقتصادي في اختيار المربين بحيث لا تكون النظرة قاصرة على التوفير، بل ينظر إلى أنّ المربي أو المعلم الذي أعطيت له مكانته اللائقة يكون له التأثير على المتربين أكثر من غيره.
ثانياً: قوله تعالى: (وإذ قال لقمان لابنه وهو يعظه) يدل على ضرورة أن يجلس الأب مع ابنه دائماً أو كثيراً للوعظ والتوجيه والتربية، ذلك أن جملة «وهو يعظه» جملة اسمية تدل على الثبوت والدوام والاستقرار وهي جملة حالية عن «لقمان» الوالد.
ومن جانب آخر انّ الطريق إلى التربية والتوجيه والتقويم يمر عبر الوعظ ووسائله المشوقة ووسائل الترغيب، والحكمة، والثواب والعقاب. والتعبير القرآني يدل على اعطاء أولوية كبيرة للجلوس مع الأولاد ذكوراً وإناثاً للوعظ والنصح والتربية، فهي مهمة ليست سهلة، وهي تستحق كل العناية والاهتمام، لأنها تتعلق ببناء الإنسان، وبناء الجيل القادم، وبناء القيادة للأمة.
ثالثاً: قوله تعالى حكاية عن لقمان: (... يا بني) يدل أنّه على المربي أن يختار الألفاظ المحببة والمشوقة لدى المتربي، وأن يشعره بأنّه يحبه، وأنه لا ينصحه إلا من باب حبه الكثير، وأنّه حتى لو تشدد معه فهو كالطبيب المعالج الذي تقتضي مصلحة مريضه أن يقوم باللازم، حيث استعمل القرآن الكريم في البداية لفظ (يا بني) الذي كما يقول العلماء يدل على نداء المحبة والإشفاق وأن تصغير بني للتحبب ولبيان زيادة الحب والعطف. ومن هنا فعلى المربين والمعلمين حتى ولو كانوا آباء للمتربين أن لا يستعملوا الألفاظ الجارحة، أو حتى الألفاظ العادية، بل يتفننوا في استعمال الكلمات الجميلة الراقية التي تدل على الاحترام والمحبة والإشفاق.
رابعاً: استعمال الأشياء المفهومة للأولاد، والألفاظ الواضحة، وبعبارة أخرى أن يكون خطابهم باللغة التي يفهمونها هم وليس بلغة الكبار، وهذا ما فعله سيدنا لقمان في وعظه لابنه حينما تحدث عن الأصوات المرتفعة الكريهة شبهها بأصوات الحمير، وذلك لأنّ أصوات الحمير مفهومة جداً للأطفال وكريهة كذلك ومزعجة، فاستعمل وسيلة التقبيح المفهومة لديهم، وكذلك حينما نصحه بأن لا يشرك بالله تعالى ذكر بأنّ الشرك لظلم عظيم، والظلم مفهوم بالفطرة ومستقبح لدى الجميع، ثم بين بأنّ الشرك ليس ظلماً عادياً بل هو ظلم عظيم، وذلك لأنّ الظلم اعتداء على الحقوق، وتجاوز عن الحدود، وصرف الحق عن أهله، وأنّ الشرك هو اعتداء على حق الخالق، ومساواة ظالمة بين المخلوق والخالق، وإعطاء حق العبادة للشريك الذي لا يستحقها، واخضاع للنفس الإنسانية المكرمة لعبادة الخسيس، بدل الخضوع لخالقها وباريها.
خامساً: عدم الاكتفاء بسرد الأشياء المجردة عن أدلتها وحكمها وأسبابها، وعن التعليل والبيان حيث لم يكتف لقمان الحكيم بمجرد النهي، بل بين السبب وأوضح العلة وشرح الحكمة فقال: (لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم) وقال أيضاً: (يا بني اقم الصلاة وأمر بالمعروف وانه عن المنكر واصبر على ما أصابك) ثم علل ذلك بقوله: (إن ذلك من عزم الأمور) وقال أيضاً: (ولا تصعر خدك للناس ولا تمش في الأرض مرحاً) ثم بين السبب بقوله (إن الله لا يحب كل مختال فخور) وقال: (واقصد في مشيك واغضض من صوتك) ثم علل ذلك بقوله (إن أنكر الأصوات لصوت الحمير).
وهذا منهج تربوي رصين قوي يدل على أنه يعطي القيمة لعقول الأولاد والمتربين والتلاميذ حيث لا يفرض عليهم المعلومات، بل تشرح لهم مع أسبابها وحكمها، فيكون ذلك أدعى للقبول.
سادساً: البحث الجاد عن وسائل الإقناع: ويدل ما ذكرناه في البند الخامس على أنّ سيدنا لقمان الحكيم استعمل وسائل الإقناع بشكل واضح حيث لم ينه عن الشرك، لأنّه شرك، بل أوضح ما يقنع ابنه بأنّ الشرك أمر قبيح مكروه غير مقبول، لأنّه ظلم عظيم، والفطرة السليمة تأبى الظلم والضيم، وكذلك نهاه عن التكبر، ثم استعمل وسيلة الإقناع من خلال أنّ الله تعالى لا يحب كل مختال فخور، بل إنّ كل إنسان عاقل لا يحب المختالين، وكذلك حينما نهاه عن القصد والتوسط في المشي والصوت، استعمل وسيلة مقنعة واضحة وهي أنّ أنكر الأصوات لصوت الحمير.
وقصدي من ذلك انّ استعمال وسائل الاقناع ضروري للمربين والمعلمين، وانّ هذه الوسائل ليست محصورة فيما ذكر، بل هي متنوعة تشمل الوسائل العقلية، والعاطفية والمادية، وكل الوسائل المعاصرة ولكن مع ملاحظة عقول هؤلاء المتربين.
سابعاً: أن يتدخل من يطاع ويسمع له في شأن التعلم وذلك بأن تتدخل الدولة بالتوجيهات السديدة لصالح التعليم والتربية، وهذا ما يفهم من الآيتين اللتين أصبحتا فاصلتين بين نصائح لقمان وهما قوله تعالى (وَوَصَّيْنَا الإنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ *وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) (لقمان/14-15) حيث أمر الله تعالى الأولاد بالتزام أوامر ونواهي الوالدين في غير المعصية.
ثامناً: التربية عن طريق السؤال والجواب، وانتهاز فرصة حاجة المتربي لذلك، حيث ورد انّ ابن لقمان سأل أباه حينما رأى البحر المتلاطم الأمواج فقال: يا أبتاه: لو وقعت حبة في هذا البحر أيعلمها الله تعالى؟ فأجاب لقمان بقوله (يَا بُنَيَّ إِنَّهَا إِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّمَاوَاتِ أَوْ فِي الأرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ) (لقمان/16) فأجاب إجابة دقيقة فذكر بدل الحبة مثقال حبة من خردل وهي غاية في المبالغة في الصغر، كما ذكر بما يدل عليه بطريق أولى فقال: (يأت بها الله) أي قادر على أن يأتي بها.
ومن الطبيعي جداً أسئلة الأولاد الكثيرة فلا ينبغي للمربي أن ينزعج منها بل يستفيد منها، ويبني عليها، ومن الجانب النفسي فإنّ الأطفال يملون من العرض والإلقاء فلا بد إذن من ايصال المعلومات عن طريق الأسئلة والأجوبة وغيرها من وسائل التشويق.
تاسعاً: التربية عن طريق قاعدتي الثواب والعقاب والتخويف، والترغيب والترهيب، حيث تضمنت الوصايا الأجزية على تلك الأفعال، وما يترتب عليها من ثواب وعقاب وجنة ونار، ومن محبة للناس أو بغضهم أو نحو ذلك، حيث وصف الالتزام بالقيم الأخلاقية والعبادات فإنّها من مكارم الأخلاق وعزائم أهل العزم.
عاشراً: ضرورة الاتيان بالبدائل عند النهي عن أي شيء، حيث بعدما نهى لقمان عن الخلق الذميم من التكبر ونحوه رسم له الخلق الكريم فقال (واقصد في مشيك) بعدما قال (ولا تمش في الأرض مرحا) فعلى المربين أن يوجدوا البدائل المقبولة لكل المنهيات المستهجنة، ومن فضل الله تعالى انّ ديننا يقوم على ذلك.
أحد عشر: إنّ الوعظ الذي يقدمه الوالد، أو المربي ينبغي أن يكون شاملاً لجميع ما يحتاج إليه المتربي من خلال خطة زمنية ومن خلال فقه الأوليات، ولذلك شملت وصايا لقمان لابنه الجانب العقدي، والجانب الأخلاقي، والجانب العملي، كما انّها راعت فقه الأوليات حيث بدأ الحديث والتركيز على العقيدة الصحيحة، وعلى زرع التقوى والخوف من الله في قلوب المتربين، ثم التركيز على أداء الصلاة واقامتها، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والصبر، ثم التركيز على الجوانب الأخلاقية القولية والسلوكية، يقول الرازي في تفسيره (25/150): والذي يظهره وجوده الأول هو أنّ الإنسان لما كان شريفاً تكون مطالبه شريفة فيكون فواتها خطراً فأقدر الله الإنسان على تحصيلها بالمشي فإن عجز فبإبلاغ كلامه إليه، والثاني: هو انّ الإنسان له ثلاثة أشياء عمل بالجوارح تشاركه فيه الحيوانات، فإنّه حركة وسكون، وقول باللسان ولا يشاركه فيه غيره، وعزم بالقلب وهو لا اطلاع عليه إلا لله، وقد أشار إليه بقوله (يا بني إنها إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة أو في السموات أو في الأرض يأت بها الله إن الله لطيف خبير) (لقمان/16) أي أصلح ضميرك فإنّ الله خبير، بقي الأمران فقال (واقصد في مشيك واغضض من صوتك) اشارة إلى التوسط في الأفعال والأقوال، الثالث: هو انّ لقمان أراد ارشاد ابنه إلى السداد في الأوصاف الإنسانية والأوصاف التي هي للملك الذي هو أعلى مرتبة منه، والأوصاف التي للحيوان الذي هو أدنى مرتبة منه، فقوله (وأمر بالمعروف وانه عن المنكر) إشارة إلى المكارم المختصة بالإنسان دون الملك، فإنّ الملك لا يأمر مالكاً آخر بشيء ولا ينهاه، وقوله (ولا تصعر خدك للناس ولا تمش في الأرض مرحا) إشارة إلى المكارم التي هي صفة الملائكة من عدم التكبر، وقوله (واقصد في مشيك واغضض من صوتك) إشارة إلى المكارم التي هي صفة الحيوان، ولكن الإنسان يهذب هذه الصفات.
اثنا عشر: بدأ لقمان الحكيم وصيته لابنه بقوله: (يا بني لا تشرك بالله إنّ الشرك لظلم عظيم) والسبب في البدء بهذا يعود إلى انّ أول واجب على الوالد، وولي الأمر هو غرس العقيدة الصحيحة، فهي الأساس لبناء إيمان الشخص وتصوراته وأفكاره، ثم إنّ لقمان الحكيم بدأ بالنهي عن الشرك ولم يبدأ معه بالأمر بالإيمان بالله تعالى وذلك لأن الإيمان بالله تعالى متحقق لدى الأطفال بحكم الفطرة، ولكن المشكلة هي تحقيق توحيد الألوهية وهذا هو الذي ضل فيه كثير من الناس، وأما توحيد الربوبية واثبات الخلق لله تعالى فهو محل اتفاق اكثر العالمين على مرّ التاريخ، وإنما ضل الناس بسبب الشرك لله تعالى سواء كان من الشرك الأكبر أم الأصغر قال تعالى (وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلا وَهُمْ مُشْرِكُونَ) (يوسف/ 106) ولذلك ركز عليه لقمان.
ثلاثة عشر: التأكيد على غرس المحبة والشوق، والترغيب والترهيب، والخوف من الله تعالى في قلوب المتربين واستشعار رقابته على الإنسان وعلمه بكل الخفايا مهما خفيت فلا تخفى على الله تعالى فقال (يا بني إنها) أي الخطايا والذنوب، بل خصال الشر والخير والأعمال كلها (إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة أو في السموات أو في الأرض يأت بها الله إن الله لطيف خبير) وهذا مثال مادي مفهوم ضرب به حتى يثبت في قلب ابنه انّ الذنوب مهما صغرت ومهما حاول صاحبها اخفاءها بكل الوسائل الممكنة فإنّها لا تخفى على الله تعالى، وحينئذ كن يا بني على علم بأنّ الله يعلم كل تصرفاتك ويرى كل حركاتك وسكناتك ويأتي بكل ذنوبك لتشهد عليك في يوم لا ينفع مال ولا بنون، وكذلك يأتي بكل أعمالك الصالحة فتشفع لك فتكون من الفائزين في ذلك اليوم العظيم، وقد روي ان ابن لقمان سأل اباه عن الحبة تقع في مثل البحر، أيعلمها الله؟ فأجابه لقمان بهذا الكلام السابق.
أربعة عشر: تعليم الأطفال والمتربين العبادات الأساسية والتأكيد على أدائها، وبالأخص على إقامة الصلاة، حيث يجسد ذلك ربطهم بالله تعالى وحمايتهم من الانحراف.
خمسة عشر: تعويدهم في سن مبكرة على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر تترتب عليه عدة نتائج في غاية من الأهمية منها:
1 ـ الانطلاق من التعلم إلى التعليم للغير.
2 ـ القدرة على المواجهة حيث يدرب المتربي وهو صغير على أن لا يكون سلبياً بل يكون ايجابياً يجهر بدعوته ويأمر بالمعروف وينهى عن المنكر.
3 ـ البدء بإكمال الآخرين بعد البدء بإكمال ما عليه من الواجبات، فهذه وظيفة الأنبياء والمصلحين.
4 ـ بناء الشخصية القوية القادرة على البيان والافصاح عما تريد، فمن الطبيعي أن يكون الشخص الذي يتصدى للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أن تكون له القدرة الأدبية، والفصاحة والبيان، أو يعود نفسه على ذلك، كما انّ ممارسة ذلك تؤدي إلى تحقيق هذا الهدف المنشود، والقدرة على مواجهة الأحداث والرجال.
ستة عشر: وصية لقمان لابنه (واصبر على ما أصابك) تدل على ضرورة تعويد الأولاد والمتربين على تحمل المشاق والمشاكل والمصائب والصبر على النوائب، وعلى كل ما يصيب الإنسان بسبب الالتزام بدينه وفي ذلك بناء للشخصية القوية الجلدة التي تستطيع أن تبني، وأن تتحمل النتائج، كما انّ فيه دعوة لعدم تعويدهم على الترف والدلال الذي يقتل فيهم روح القوة والبناء.
سبعة عشر: العناية القصوى بغرس القيم والاخلاق وبالأخص قيم السلوك وفن التعامل مع الناس من التواضع وعدم التكبر، والتوسط في الأصوات والمشي، فقال (ولا تصعر خدك للناس ولا تمش في الأرض مرحا إن الله لا يحب كل مختال فخور واقصد في مشيك واغضض من صوتك إن أنكر الأصوات لصوت الحمير) حيث تتضمن عدة نصائح:
1 ـ (ولا تصعر خدك للناس)، والصعر: الميل، والمعنى: ولا تمل خدك للناس كبراً عليهم واعجاباً، واحتقاراً لهم، قال الشاعر:
وكنا إذا الجبار صعر خده أقمنا له من ميله فتقوم والصعر في الأصل داء يصيب الإبل في رؤوسها حتى يلف اعناقها ويلوي رؤوسها فيسقط بعد ذلك.
وعلى ضوء ذلك خصص لقمان وصيتين من وصاياه للنهي عن الكبر، وفي ذلك دلالة عظيمة على خطورة الكبر من حيث الجانب الديني الذي وردت فيه آيات وأحاديث كثيرة تدل على عظم ذنوب المتكبرين وسوء عاقبتهم وحرمانهم من الجنة، وكذلك للكبر دور سلبي خطير في التعلم، فالمتكبر لا يتعلم، حيث يمنعه كبره عن العلم إضافة الى انّ الله تعالى لا يهدي نور العلم للمتكبرين المتجبرين، وإذا اعطاهم فإنه استدراج، وعلم غير مبارك.

إنّ ألزم الأمور التي ينبغي أن يعلمها الإنسان، هي معرفة مبدئه ومعاده. وإنّ أحطّ ضروب الجهل، أن يجهل الإنسان من أين بدأ حياته، وإلى أن سيصير.
وليست على وجه الأرض فلسفة شاملة، تُفسِّر لنا الكون والحياة والإنسان على أسسٍ لا يملك العقل السليم إلا الإذعان لها، والإنقياد إليها كالفلسفة الإسلامية الفذّة، التي لا تدع مجالاً للرّيبة أو الشكّ، في قوّة حججها وبراهينها، لِمَن ألقى السمع وهو شهيد.
والقرآن الكريم في فلسفته عن الكون والحياة والإنسان، سمقَ سموقاً بعيداً عن خرافات (الطّفرة)، و(الصِّدفة)، و(تنوّع الأنواع)، و(القول بالمادّة)، ونحوها من المقولات التي جاءت عليها المُكتشفات الحديثة، والتجارب العلميّة، ورمتها في زاوية الأفكار البائدة، والنظريات الكاسدة.
في حين أكّدت هذه التجارب والمُكتشفات، كلّ ما أشار إليه القرآن، من أُمّهات العلوم، وصدّقته فيما ألمحَ إليه من عجائب الأمور.
وليس على وجه الأرض، كتاب دين مثل القرآن يدلّ على العلم، ويدعو إليه ويُثبِّت عليه، ويحثُّ على الإختراع والإكتشافات، والبحث والتحرِّي، ويجلّ العلماء، ويرفع مكانتهم، ويعلي شأنهم.
والعلم الذي يدو إليه القرآن، هو علم نافع، سواء علم الأديان أو العقائد أو العبادات أو علم الأبدان، أو علم طبقات الأرض، أو علم الأجنّة، أو علم الصحة الغذائية أو الوقائية، أو علم الفضاء، أو غيرها من العلوم التي تطرّقت إليها الآيات الكريمة والتي لا مجال لبيانها في هذا الموجز.
وممّا يمتاز به القرآن الكريم على كتب الأديان البحتة، وكتب العلوم البحتة، أنّه يوحِّد ويربط بين دقائق المخلوقات، وعجائب الكائنات، وبين الصانع القادر جلّ شأنه من حيث الخلق والتدبير والتصرّف والتنظيم وحدة الإرادة والقصد والنظام.
إنّ تحطيم الذرّة قد حطّم كلّ فكرة لا تتصل بالله تعالى، لما في الذرة من قوى هائلة، ونظام دقيق، سبق للقرآن الكريم أن سجّل كشفاً عنها يذهل العقول حين أشار إلى الزوجية في كلِّ شيء، وكان العلماء يعتقدون جازمين أنّ الذرّة أصغر ما في المادّة.
وفي عصرٍ كان العالَم فيه يغطّ في سُبات عميق، أوضح القرآن الكريم، ما أودعَ الله تعالى في الإنسان من قدرات، تؤهِّله لغزو الفضاء وتسخير الكواكب والشموس، وجميع الطاقات الكونيّة لصالح البشرية، لأنّ الله تعالى أخبره: أنّه جل شأنه سخّر للإنسان جميع ما في السماوات والأرض لخدمة مصالحه في كثير من الآيات.
وإنّ تمزيق شرنقة الجمود الفكري والعلمي، والصعود إلى القمر وغزو المرِّيخ وغيرها، ليكشف جليّاً عن دقيق صنع الله تعالى وحكمته، في تدبير الكون، وعظمة سلطانه من جهة، ويكشف عن مدى التفوّق العلمي والتقدّم الحضاري الذي تضمّنه القرآن وهيأه للبشريّة، في سبيل هدايتها، وإرشادها لما يسعدها.
ومن الملامح البارزة في القرآن الكريم، أنّه لم يعوِّل في مجال هدايته على أمر مثل تعويله على القضايا العلميّة الكُبرى. ففي القرآن الكريم مئات الآيات الهادفة إلى هداية الإنسان إلى ربِّه الكريم، ولكنّها تتعرّض إلى أخطر وأدقّ النواحي المتعلِّقة بالطبيعة أو الحيوان أو النّبات، في سياق التدليل على عظمة الله ووحدانيّته، ولزوم شكره وطاعته واتِّباع منهجه المُنزَل وشريعته الغرّاء.
فمن الآيات التي وردت في سبيل هداية الإنسان وتضمّنت كُبريات المسائل العلميّة، قوله تعالى:
(خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَى فِي الأرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ * هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ) (لقمان/ 10-11).
وقوله سبحانه:
(لا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ) (يس/ 40).
(سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الأزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ وَمِمَّا لا يَعْلَمُونَ) (يس/ 36).
(لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ) (التين/ 4).
ومن القضايا النفسية والسلوكية التي أثارها القرآن، قوله تعالى:
(كَلا إِنَّ الإنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى) (العلق/ 6-7).
(إِنَّ الإنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ *وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ *وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ) (العاديات/ 6-8).
هذه الآيات، وكثير غيرها، لفتَ القرآن الكريم، نظر الإنسان إليها، واستنطقها لتُعلِن عن أسرار خلق الله، وعظيم صنعه، وليقف العقل الإنساني على دقّة ووحدة نظام الكون، الهادف إلى سعادة الإنسان.
وبالهزّة العقليّة التي أحدثها القرآن في مجال العقيدة والفكر، وبالأسلوب البرهاني الإستدلالي، أزالَ خرافات الإلحاد، وصدأ الشِّرك والوثنيّة، ولم يقف عند هذا الحدّ، بل مدّ الإنسانية بينبوعٍ لا ينضب من التشريعات العامّة الشاملة، ليهدي الإنسان إلى ما يفيده وينفعه ويصلحه، يجنِّبه الوقوع في المخاطر والمهالك، وليقيم الإنسان حياته الفرديّة والإجتماعية على دعائم ثابتة راسخة، تتّفق وتتلائم مع سنن التطور والتغيُّرات في البيئة والظروف.
وأشاعَ القرآن في النفس الإنسانية روح الطمأنينة والإستقرار، وأودعَ فيها شعاع التفاؤل والطموح، وغذّاها بمشاعر الحبّ والوئام، وروّضها على تحدِّي العقبات وتجاوز الصعوبات، وحرّرها من كل العبوديات المادية والشهوانية، وكلّ أشكال السيطرة، وأوثق صلتها بربِّ العالمين. فحقّق في هذا المجال ما لم تستطع تحقيق بعضه أيّة ثورة إصلاحيّة في العالم.
وحسبنا أن نشير هنا إلى ما يسود العالم اليوم من تخوّف غير مشروع ونزعة تشاؤميّة مريرة قاتلة عن (القحط) في الغذاء الذي يظنّ أنّه سيسود العالم قريباً نظراً لتزايد السكان غير المتناسب. والقرآن الكريم اجتثّ هذه النزعة من جذورها ولفتَ نظر الإنسان إلى كنز الثروة التي مَنّ الله بها المرئيّة وغير المرئيّة ممّا يحصل معها الإستبشار، والغبطة والفرح، بتوازن الموارد والإستهلاك، وكفاية الغذاء للبشريّة مدى ملايين الدّهور.
قال تعالى: (أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلا هُدًى وَلا كِتَابٍ مُنِيرٍ) (لقمان/ 20).
ولعلّ من النِّعم الباطنة ما يدأب العلماء على تحقيقه من استخدام الذّرّة لصنع أنواع الغذاء لمدّة ملايين السنين وليس أمامهم من عقبةٍ سوى طريقة التخلّص من الفضلات المُشعّة الناجمة عن تحطيم الذرّة.
والقرآن الكريم – في هذا المجال – في الوقت الذي يُقرِّر جهل مَن يدّعي أنّه بلغ سنام العلم وأدرك غايته... (وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا) (الإسراء/ 85). ويُقرِّر سذاجة التفكير التشاؤمي: (يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ) (الروم/ 7). فإنّ القرآن يؤكِّد كفاية نِعَم الله لخلقه: (وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ * وَآتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوهَا إِنَّ الإنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ) (إبراهيم/ 33-34).
فتسخير الشمس للإنسان مصدر هائل من الطاقات التي يمكن استخدامها في مختلف المجالات كما أنّ نِعَم الله من الكثرة والخفاء بدرجةٍ لا يقدر على إحصائها أحد: (أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ *وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوهَا إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ) (النحل/ 17-18). وما الفقر إلا نتيجة سوء توزيع الثروة لا لعدم كفايتها.
فتظهير العقيدة، وتنظيم التشريع، وتزكية الطِّباع والأخلاق، بأسلوبٍ يطابقُ الفطرة ويتّفقُ مع سنّة الله في التطوّر، ويطابق أحدَث المُكتشفات العلميّة، هذا الدور الجبار الذي مارسه القرآن الكريم، نقلَ الأفراد والجماعات البشرية نقلة عملاقة، تلاشت عندها مآسي الضلالات، وتحطّم جبروت السلاطين والطواغيت، وزال كابوس الجبابرة، ممّن فرضوا على الناس ألوهيّتهم الكاذبة، وأشرقت الأرض بنورِ التوحيد والعلم والمعرفة التي شعّت من آيات القرآن الكريم متخطِّية حدود الأجيال وأبعاد الزمن، شاملة الإنسانيّة في كلِّ أدوارها وأطوارها.
فهل يوجد معنى للهداية والرشاد، والأخذ بيد البشريّة – كلّ البشريّة – إلى المستقبل الأفضل، والعيش الأرغد، أسمى ممّا أنجزهُ القرآن الكريم وحقّقهُ في مجالي النظريات والتطبيقات.
وهل أمكن للإنسان (العلمانيّ) أن يُحقِّق في أيّ مجال من مجالات الحياة العامّة والفرديّة أدنى ما حقّقه الإنسان (القرآني) بأوّل دفقة شعاع أشرقت من القرآن؟
وهل شُيِّدت على كوكبنا الأرضي حضارة تُضاهي بل تُداني بعض ما شيّدهُ إنسان القرآن، من حضارة على أسس من الأخاء الإنساني، والمساواة التامّة، والعدالة الشاملة، والخير العميم والإستقرار الإجتماعي وسائر الحقوق التي تثور من أجلها شعوب العالم اليوم..؟

الحج في اللغة هو قصد الشيء وإتيانه.. والحج في الشريعة الإسلامية هو قصد البيت الحرام والمشاعر العظام وإتيانها في وقت مخصوص وعلى وجه مخصوص.
والحج هو الصفة المعلومة في الشرع من الاحرام والتبلية والوقوف بعرفة والطواف بالبيت والسعي بين الصفا والمروة ورمي الجمرات.
والحج في الإسلام من أركانه الخمسة وفرض على المسلمين بقول الله في القرآن (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا) (آل عمران/97).
وتركت لنا العصور القديمة العديد من الآثار والشواهد الدالة على ممارسة الإنسان للحج منذ القدم قبل ظهور الأديان السماوية.
يروي علماء المصريات أن معابد الاقصر والكرنك وأبيدوس كانت تشهد تجمعات ضخمة من المصريين القدماء تستمر عدة أسابيع وتتوقف فيه أنشطة البلاد. وكانت المعابد يتدفق عليها العرافون والحجاج فيما تشهد البلاد رواجا في حركة النقل بالسفن وفي التجارة.
ويقول الباحث المصري أنور أبو المجد إن عيد "بو با سطة" الذي كان يقام تكريما للاله "باستت" في شرق دلتا نهر النيل يجتذب 700 ألف حاج من الرجال والنساء.
وكان اليونانيون والرومان، لكن بنسبة أقل، يحجون لأغراض دينية ورياضة وأحيانا سياسية بهدف تجميع الجمهوريات الصغيرة المنافسة تحت لواء عقيدة واحدة.
ولأن أشهى رغبة لكل حاج مخلص هي الموت بمجرد وصوله لمقصده الذي قاده إليه إيمانه فإنّ نهر الجانج الذي يحج إليه ملايين الهندوس للتطهر من ذنوبهم عند مدينة الله أباد الهندية يغرق في مياهه الكثيرون سواء بإرادتهم أو قضاءً وقدراً.
أما بوذا فقد جعل الحج فريضة إلزامية تختلف تفسيراتها باختلاف البلاد التي تعتنق مذهبه. كما أحب اليابانيون رحلات الحج وعندما أصبحت الشنتو الديانة الرسمية للبلاد عام 1868 كان الامبراطور ينتقل لتمجيد الإلهة في المعابد الكبرى.
ويتوجه ملايين الكاثوليك إلى مدينة لورد الفرنسية يبتهلون طلباً للشفاء وأملا في رؤية المعجزات. وفي عام 1958 استقبلت المدينة أربعة ملايين و800 ألف حاج.
وإذا كان كثير من أماكن الحج لدى الكاثوليك قد بطل استخدامها فهناك أماكن أخرى حلت محلها مثل مدينة سان جاك دي كومبوستيل الأسبانية التي أطلق عليها قديماً اسم مكة الغرب لم تعد اليوم تلقى اهتماماً كبيراً.
وفي شهري تشرين الاول/أكتوبر وتشرين الثاني/نوفمبر من كل عام يتوجه آلاف الحجاج إلى ولاية راجستان بشمال الهند وإلى بحيرة بوشكار المقدسة قرب معبد براهما حيث يتقدم الرجال والنساء للتطهر وسط أدخنة القرابين وأصوات الدعاء المتصاعدة إلى عنان السماء. وقد بدأت مزاولة طقوس هذا الحج في القرن الرابع الميلادي.
أما الشبان فقد أوجدوا لأنفسهم طرقاً أخرى للحج فمن كاتمندو في نيبال إلى سان فرانسيسكو ومن وودستوك إلى جزيرة وايت يتدفقون كل عام بالالاف بحثاً عن روح جماعية تتولد من حب صاخب تارة ومن النسك تارة أخرى.

إنّ تعاليم الإسلام ومبادئ القرآن قد أدخلت في الأذهان مفاهيم جديدة رفعت العقل العربي من سذاجة البداوة التي غلبت عليها المحسوسات إلى حياة تأملية زاخرة بالمعاني العقلية والقيم الروحية والإنسانية التي ستساعد كثيراً على استيعاب الحضارات الوافدة. وسيتولد في النفوس عاجلاً أو آجلاً ذلك النهم إلى العلم والمعرفة وستلتحم العناصر المتباينة التي جاءت بها مختلف الثقافات بعضها ببعض وستصهرها العبقرية العربية الإسلامية الناشئة لتخرج للناس حضارة لن تكون مجرد جمع كمي لمختلف الأجزاء، بل ستكون تأليفاً نوعياً جديداً فيه ابتكار وخلق وابداع. فالحضارة الجديدة وإن جاءت في ظاهرها سبكاً لعناصر مختلفة، فإنّها تبقى في جوهرها حضارة الإسلام. إنّها ليست مجرد إضافة وجمع وتلفيق، إنّها توفيق وتنسيق وتأليف تتفاعل فيه العناصر والمكونات تفاعلاً خصباً بنّاءً يغذي المسيرة ويسدد خطواتها ويغزو بها كل أفق ويفتح أمامها كل باب.
ونمت المعارف تلو المعارف تغذوها وتغزوها المعارف وانطلق المد العظيم. ووضعت القواعد والأسس لتنظيم تلك المعارف وتبويبها وتنهيجها. وتولدت العلوم من العلوم وتعاونت العلوم بالعلوم وتمخضت العلوم عن العلوم. وتشعبت جداول المعرفة واطردت وتفاعلت. وكان كل جدول منها يشق لنفسه مجرى جديداً غير المجرى الذي يشقه أخوه، وإن كانت الجداول قد تتلاقى هنا وقد تتوازى، وقد تتقاطع هنا وقد تتشابك معاً في جدول كبير أحياناً لا يلبث أن يفترق ويتفرق. وعلى كل حال كان بعضها ينهل من بعض ويفيده المادة والمنهج أو يستفيدها منه، غير انّ ذلك كله لا يفقد الجداول شخصياتها المتميزة وخصائصها المستقلة. ففي القرن الأول من الهجرة كانت الملامح مختلطة والسمات غير واضحة المعالم. لكن ما إن أشرف القرن الثاني على الانتهاء حتى بدأت الملامح تبرز وتتضح. فنشأت العلوم العربية والعلوم الإسلامية والعلوم العقلية والعلوم الرياضية والعلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية... وأخذت العلوم تترى والقرائح تتفتق والطاقات تتفجر في حركة طليعية رائدة وعملية حضارية متألقة، قد تتوقف أو تنتكس حيناً ولكنها لا تضل طريقها الصاعد أبداً، فهي تتجاوز أخطاءها وتضمد جراحها بسرعة فائقة كان فيها قوة متجددة لا تُقهر...
إنّ نمو هذه العلوم هو جزء لا ينفصل عن حركة التطور الشاملة للدين الجديد وللأمة التي قام على أكتافها، ولا سيما إذا تذكرنا انّ العرب لم يكن لهم في جاهليتهم ما يصح أن يسمى علماً، كما لم يكن في الجاهلية أو صدر الإسلام ذلك التراث العقلي الضخم الذي كان للشعوب ذات الحضارات العريقة. فلم يكن لهم شخصية واعية تستخلص شذور المعاني وتستصفيها وتبني صروح المذاهب والمناهج منها. وبعبارة أخرى لم يكن عندهم نواة للتفكير المدروس المنظم، وإن كان لهم حكم لا تخلو من (فلتات الطبع وخطرات الفكر) كما يسميها الشهرستاني. لقد كان هناك فراغ أو منطقة من الضغط المنخفض الذي لن يرتفع ويتكثف إلا مع الإسلام بحكم التطورات العميقة التي فجّر بها الدين الجديد شبه الجزيرة العربية فانبثقت منها شتى الحركات والتحركات، واندفعت التيارات تلو التيارات، وكانت منطلقاً لمد عظيم غمر بلاد العرب والعجم واكتسح الحدود والسدود.
ومما له دلالته الواضحة في هذا الباب، ودون أن نطيل كثيراً، يكفي أن نذكر إنّ أول كلمة نطق بها القرآن، كانت كلمة (إقرأ). إنّها حضارة (إقرأ) وراء كل خطوة في مسيرة الإسلام الأولى ووراء كل إشعاع كان يضيء ويتوهج في طريقه. فمن خصائص الإسلام انّه دين ودنيا، وعقل ونقل، وعقيدة وشريعة... ولعل هذا من مفاخره وإن كان من مثالبه في نظر الذين يريدونه نسكاً ورهبنة محصورة في ملكوت السماء. وهكذا فإذا لم يكن العرب الجاهليون قادرين على انتاج المادة العقلية العلمية والفلسفية. فلا ينحسب ذلك على العرب المسلمين. أي إنّ الماضي لا يكفي دائماً لتفسير الحاضر المفتوح باستمرار على متغيرات لا حصر لها. وكلما كانت هذه المتغيرات أكثر تنوعاً وأشد عمقاً كان تفسير الحاضر بالماضي أكثر عسراً وصعوبة. فإذا بلغت المتغيرات حدها الأقصى فحدثت المعجزة، أصبح من غير الجائز اطلاقاً نبش الماضي والتذكير به وإقحامه بالقوة في كل نفحة لاحقة لا نجد لها جذوراً في الماضي القريب أو البعيد. وهذا لا ينطبق على العرب وحدهم، بل هو ينطبق أيضاً على العرب والعجم وجميع أمم الأرض. جميع الأمم نشأت على السفوح، فظل بعضها مستلقياً فوق السفوح وتطلع بعضها الآخر إلى القمم. وإلا فأتني بشعب نشأ على القمم منذ أول أمره. وإذن فإنّ (الزلزال) الذي أحدثه محمد في شبه الجزيرة العربية هو السبب الأساسي في هذه القطيعة ـ أو ما يشبه القطيعةـ بين (العَرَبَين) عرب الجاهلية وعرب الإسلام. فهذا الزلزال قد نشأ عنه فجأة ودونما اعتبار لأوضاع العرب قبل الإسلام، وللمراحل التي كان عليهم أن يقطعوها في تقدير المؤرخين التقليديين الذين سيجدون في هذا الذي أزعم تجديفاً في حق التاريخ وهرطقة يرفضها التاريخ، إذ لا همَّ لهم إلا تطبيق المادة التاريخية الهزيلة التي بحوزتهم على كل مادة تاريخية أخرى مهما اختلفت عن مادتهم (المعيارية) المعهودة، ومهما بلغ من تعقيدها وتباينها الكمي والنوعي ـ أقول قد نشأ عن هذا (الزلزال) ظواهر معينة ذات خواص ثابتة يمكنها أن تنمو نمواً ذاتياً بغير لقاح أجنبي، فكيف إذا انضم إليها هذا اللقاح؟ وهي تحمل في تضاعيفها بذور تحولاتها المستقبلية، كما تحمل بذور انحلالها أيضاً، وذلك بصرف النظر عما قد يكون لها من ماضٍ قريب أو بعيد. انّه لا يمكن تفسير التطورات اللاحقة التي نشأت عن هذا الزلزال إلا بتحليل ما فيها من قوى دينامية وطاقات كامنة تؤذن بالانفجار تباعاً على نظام مرسوم تحدده شحنتها الداخلية وعلاقاتها المتشابكة. انّ لهذا الزلزال دلالة خاصة في رؤوس الذين فجّروه وحملوا رسالته، ولنتائجه رموز ومعان لا يفهمها إلا ذووه، وله قوة جذب وفاعلية استطاع أن يغزو بها كل مَن سمع نداءه أو عانى أمره أو اقترب من وهجه. وكل أولئك عناصر لا مادية لا وجود لها في العالم الفيزيائي ـ البيولوجي الذي يريد المؤرخون التقليديون المتعلقون بمبدأ السببية وقانون المرحلة أن يرجعوا إليه وحده في تفسيرهم لظواهر الفكر العربي ومنجزات الحضارة الإسلامية. إنّ السببية والمرحلية مقولتان قد يكون لهما بعض الفائدة في ظروف الحياة العادية، أما عندما يتعلق الأمر بالتحولات الكبرى فيجب أن نعمد في هذه الحال إلى مقولات كبرى كمقولة الانتفاضة مثلاً.

هناك أحكام قد استوفتها السنة يمكن للمجتمع المسلم التمسك بها أكثر مما ورد في الكتاب وإن جاء بأُمهات الأحكام وهذا ما أردنا بيانه في عرض الأنظمة القرآنية التي ترشدنا إلى الأصول الكلية العامة مع ملاحظة الأنظمة النبوية ويكون من المجموع جعل نظام عام لصالح المجتمع البشري يسير في نمط معتدل قد جمع الأنظمة الاجتماعية والأخلاقية والنفسية والاقتصادية بدون حاجة إلى آراء الآخرين لأنّ التشريع الرسالي فوق القمة لدركه لمتطلبات المجتمع البشري.
وحافظ لشؤونه لأنّ المرحلة الأساسية التي يقوم بها الدين الإسلامي أخذ الطفل من سن المراهقة في دور التربية ويكون التوجيه من قبل صدور المشكلة وعدم موضوعيتها وعلى هذا تتوحد جميع المجتمعات بصياغة واحدة منظمة بدون حاجة إلى جعل قانون لكل مجتمع كما هو وظيفة القانون الوضعي وإنما المجتمعات تتوحد في خط واحد إلى غاية واحدة كما قال سبحانه: (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ) (الحجرات/ 13).
طلب من الأُم رعاية أبنائها بالتربية الإسلامية على الصدق والوفاء والحياء والأيمان وحب الخير لمجتمعه والفداء والمعرفة.
وجه الإسلام خطابه للأب لأنّه المسؤول عن التربية والتوجيه فقال لاعبه سبعاً وأدّبه سبعاً وصاحبه سبعاً وجعل سير الطفل إلى مراحل ثلاث المرحلة الأولى تكتنفه الأُم حتى تغذيه باللبن والعطف والحنان والثانية مرحلة الاستعداد في التعليم والتلقي والمرحلة الثالثة التطبيق إلا أن بولبي 1951 وسيرز وزملاءه يرون أنّ الأب ليس له أهمية في الناحية التربوية إذ يقول بولبي ان قيمة الأب تعزى إليه من الوجهة الاقتصادية ويقول (سيرز 1957) انّ الرجال احتكروا العلم وفشلوا في الاهتمام بالأطفال ويصف جور 1948 المجتمع الأمريكي بأنّه وطن الأُم ويميل فيما نرى جوسلين 1956 بأنّ الأبوة جبر اجتماعي.
إلا أن تبرسون 1959 يرى أن دولار الأب له الأهمية الكبرى بالرغم من إهمال الباحثين له وهكذا نظر جاردنر 1943 وجونسون 1963 وبيللر 1967 إذ برهنوا على أهمية الأب ما قبل المدرسة.
ويبدو من الظاهرة الإسلامية أنّ التربية في دور النضوج العاطفي في أحضان الأُم وأنّ الأب يعطى دور الإشراف دون التصويب الإرادي سواء كان في الولد أو الأنثى ويرجع التحاق البنت في إدارة أمها التربوية إلى سن السابعة لوحدة المماثلة وتأثير المماثل في المماثل ولإغداق العاطفة في جانب الأمومة للبنت أكثر من الولد وتقليل جانب العاطفة أو الإشباع منها في جانب الولد وإن كانت العاطفة الأمومية لابدّ من بثها في نفسية البنت والولد إلا أنّ الأكثرية يلحظها الإسلام في جانب البنت أكثر من الولد.
وقد جعل الإسلام حقاً يؤديه الوالد لولده كما جاء في رسالة الحقوق للإمام علي بن الحسين (ع) وأما حق ولدك فإن تعلم أنه منك ومضاف إليك في عاجل الدنيا بخيره وشره وأنك مسؤول عما وليته من حسن الأدب والدلالة على ربه عزّ وجلّ والمعونة على طاعته فاعمل في أمره عمل من يعلم أنّه مثاب على الإحسان إليه معاقب على الإساءة إليه.
وقال في فقرة أخرى وحق الصغير رحمته في تعليمه والعفو عنه والستر عليه والرفق به والمعونة.
وهذا يعطي دور رعاية المجتمع للصغير بالحفاظ عليه وزجه في عالم الثقافة والتعليم حتى لا يكون أداة عاطلة.
فالرعاية الإسلامية تجعل حقاً على الفرد وهو بالنظر إلى الوالدين ورعاية على المجتمع بأن يدافع في نشر الثقافة والتعليم.
جاء الإسلام بنظم فريدة في نوعها وتوجيهها إلى الأجيال وسار في توجيه الطفل على نسق علماء النفس متخذاً أوّل مرحلة وهي دور الأُم لأنّها الكفيلة في الرعاية والتوجيه ولابدّ أن نبحث عن حياته ومداركه ثمّ المضي إلى احتكاكه في المجتمع وأثر المجتمع الأسري عليه، وهكذا إلى دور الترقي في ميدان المجتمعات الأخرى.
حيث إن تولد الطفل في أوّل تطلعه للحياة تتلقفه الأُم إلى أحضانها وتغذيه بلبنها وحنانها ويسير في ركب التقدم والنضوج.
وأوّل من يعتمد عليه الطفل في قضاء حاجاته هي الأُم أو المرضعة ولكنه ريثما يقيم أوّل خطوة يتدرج إلى توطيد علاقاته الاجتماعية مع محيط أسرته المنزلية وما حوله وهكذا.
وقبل هذه الخطى سيره في اتجاه التمييز بأن يميز صوتها وسحنات وجهها ولو جاءه الغريب بصوت غير ذلك المألوف تجده متغيراً في سحنات وجهه وقد يعرض له الذعر والبكاء ولو جاءه بصورة تدريجية لقل استغرابه وتقلص ذعره وربّما تأخذه الابتسامة والاستقبال الحسن.
ويقع دور الأُم معه باستجابة مطالبه من الغذاء المناسب والنظافة وتنظيم النوم أو البحث عن أسباب بكائه لأنّ كل صوت يرمز إلى ناحية في احتياجه ولابدّ أن تشعر الأُم وتميز تلك الأصوات من صوت متقطع أو مستمر أو مرتفع أو منخفض.
ويقوم في سنته الأولى بدور المحاكاة وتقليد الأصوات ويأخذ في التقاط الأصوات الدالة على المعنى أو العائدة له وأن لا تتخذ الأُم في سلوكها مع الطفل العنف أو فتح الأبواب لرغباته وإنما تأخذ السير المعتدل لأن كل صفة من هاتين الصفتين تمنح الطفل سلوكاً معاكساً لسير المجتمع.
وفي سن الثالثة والرابعة تقوى حركاته وربما يميل إلى الدكتاتورية ولكن لم يفقده تأثير الأبوين في سلوكه وتكون ملاحظة الأُم في هذه الأدوار نظرة رقابة لأنّ هذه الأدوار قد تمر عليه حالة الغضب الحاد أو الخجل أو الانعزال.
فالطفل يقع في معرض عوامل التأثير الذي قد ينسجم مع المجتمع وقد يعارضه ولا بأس بأن نوضح الفكرة أنّ الطفل عندما يولد في مجتمع ذي ميراث ثقافي قد يتكهرب على وفق ذلك النمط الذي سار عليه مجتمعه ويعكس تلك العادات والمفاهيم المستقرة في واقع مجتمعه.
ولقد أجرى كل من جيزيل وتومسون ويولر دراسات مستوعبة عن سلوك الطفل الاجتماعي خلال السنوات الخمس الأولى من حياة الطفل وتوصلت يولر من دراسة حياة الطفل الأولى إلى أن 60% يوجب تقدم الوعي الاجتماعي خلال الطفولة الباكرة.
وصورة السلوك الاجتماعي للطفل الباكر هي الابتسامة والبكاء وحركات العين استجابة لرؤية الأشخاص الآخرين، وفي أواخر الشهر الثاني يهدأ روعه إلى الملامسة ويبتسم لابتسامة القائم بترضيعه وما بين الشهر الثاني والثالث يشتمل السلوك الاجتماعي للطفل على البكاء إذا تركه المكتفل بحضانته وفي نهاية الشهر الرابع يستجيب للتطلع الباسم بنوع من المناغاة ويظهر علامات من الامتعاض إذا ابتعد عنه مربيه، وهكذا يأخذ دور الترقي في الوعي الاجتماعي وتكثر الاستجابة منه إلى أن يتشوف انتباه الآخرين ويعبر عن ذلك بالحركات.
وخلال العام الأوّل من عمره تكون استجابته بواسطة القائم بخدمته وشؤونه وفي السنة الثانية من عمره تصبح استجاباته ودية وتعاونية فإنّه إذا ضحك كثيراً لأسباب مداعبة من قبل الغير.
وفي السنة الثالثة من حياته يفضل الألعاب وحده إلا أنّه قد يقوم باتصال مع طفل آخر وفي السنة الرابعة والخامسة من عمره يقوم بالاتصال والألعاب مع الأطفال فقد يصبح هجوميّاً وفي وقت تعاونياً وفي وقت آخر قد يظهر منه العطف على رفاقه وربما تظهر على بعض الأطفال في ذلك العمر حب الزعامة والسيطرة وخلال هذا العمر تقوى المنافسة فيه إذا كانت الجماعة التي يقطنها مؤمنه بالتنافس وحينئذ يقوى جانب التنافس فيه بخلاف ما لو كانت الجماعة تحب التعاون فإن روح المنافسة سوف تضمحل ونحن لا نلتزم بإعدام المنافسة بتمامها وإنما نحبذ لها في الجملة ونحبذ أن يكون الطفل فيه وروح التعاون أكثر من روح المنافسة.
وعند مشاهدة الطفل من السنة 6 إلى 12 من عمره يقع أوّل لقاء له مع الآخرين حينما يدخل المدرسة وترتقي معارفه وتكون علاقته مع الآخرين بأسباب رغباته المباشرة وقد تقع أعماله في وقت مرضية وفي وقت غير مرضية كل ذلك ناشىء عن انفعالاته وأحاسيسه وبهذه التفاعلات ينقلب دوره إلى مشاركة المجتمع في أعماله ويصطلح عليه في الاجتماع بالفاعليات الاجتماعية.
ويمكن أن يكون خير مساعد على مشاركة الأعمال الاجتماعية هو ذهاب الطفل إلى روضة الأطفال حيث يوجب له تنمية التقارب والتعاون مع زملائه ولذا إذا دخل المدرسة الابتدائية أوّلاً قبل سابقة دخوله إلى الروضة يقع ميله إلى الانفراد دون النظر إلى التعاون والانضمام الاجتماعي حتى يصل إلى مرحلة الاستعاضة عن والديه ويحب الممازجة مع أقرانه، وقد يسير على وفق رغباتهم لما يجده من التوافق إلا عن طريق التعاون ويظهر هذا الشعور الاجتماعي في ميل الأطفال الذين تتراوح أعمارهم بين 9 و12 عاماً وعندما تجتمع هذه الزمرة المتحدة في الميل تسمى عصابة.
فالأطفال في هذه الأدوار يعطى لهم الحرِّية الوافرة من غير مراقبة في سلوكهم ويعتقد علماء النفس أن خير طريقة لمنع الأطفال من التصرف تصرفاً غير اجتماعي هي تشجيع تكوين الجماعات المنظمة وتدريب القادة الشباب على قيادة فاعليات أعضاء الجماعة وعلى الجملة ان دور الطفل يقع بين فترتين من الزمن.
1- داخل الأسرة وتكون الأُم هي المسؤولة في التربية وإشباعه الغذائي المادي والمعنوي وأن تكون الأُم في سلوك معتدل تراعى دور التربية في شخصية نفسها أمام الطفل وشخصية مولودها والغالب في الأُمّهات يردن للابن والبنت الراحة والأمان والمشاركة في مشاعرها السارة والسيئة وتتصف بالمساواة في الحب لجميع أبنائها من غير تبعيض ولكن التجارب العلمية تقوم على تفضيل البنات على الأولاد لوحدة السنخية بينهما كما أنّ الأب يقدم جانب الذكور لوحدة المثلية بينهما ولابدّ أن يلحظ فيهما الميل الجنسي والميل العاطفي فالأب والأُم مشتركان في الميل العاطفي في الأبناء ومختلفان في الميل الجنسي في ناحية المثلية.
والمهم أنّ المرحلة الأولى من حياة الطفل تقع في دور المحاكاة والتقليد في صفاتها العامة أو يتأثر بها من حيث الظاهرة الاجتماعية كالنظافة والطعام على نمط معين أو لباس خاص ويفقد الحنان والعطف عند فقدانها وإن قدم إليه أتم الرعاية الكاملة فإنّه ينقصه ذلك الميل الطبيعي ويشعر بالاضطراب والتوتر النفسي وقد يتسبب في تعثر سلوكهم الاجتماعي ولكن سيره في خطى الأُم يجب أن يحدد إلى فترة زمنية كما انتهجها الإسلام ولابدّ أن ينفصل إلى حلقة الأب في تنمية شخصيته واتكاله على قدراته ولو ساير الأُم في سلوكها أكثر مما جرى عليه الانتماء إلى الأُم كان الابن اتكالياً وتصعب عليه الحياة لعدم قدرته على الحل فالارتباط في جانب الأُم لابدّ أن يقل عن الطفل لكيلا تؤثر في شخصيته كما يحدثنا القرآن الكريم في تحديد الطفل عن مرحلة الرضاعة، إذ حمله وفصاله ثلاثون شهراً، ففترة الحمل تتراوح ما بين السادسة إلى التاسعة أو العاشرة وما زاد يكون لدور الرضاعة وبعد مرحلة الرضاعة يأتي دور الانماء العاطفي من جانب الأُم وبعد السابعة من عمره تحوله إلى الأب لكفاءته الإدارية في محيط الأسرة وبعد ذلك يأخذه إلى دور التطبيق العملي.
وقد نظر الإسلام إلى ناحية الطفل في مجالات كثيرة قبل الولادة وبعدها:
1- دور الرضاع ويرغب الإسلام بتمامية الحولين له كما في قوله تعالى: (لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ) (البقرة/ 233)، فإن كان الولد ذكراً وجب ختنه للأثر الصحي فيه وإن كان أنثى استحب خفضها لقلة توتر شهوتها حتى لا تقع في حدة الميل الجنسي.
2- دور الحضانة ويراد بها دور الحفاظ على الطفل من تهيئة راحته وتنسيق أدوار نموه.
وقد أقر الإسلام شروطاً للحضانة.
1- إسلام الأُم.
2- حريتها.
3- العقل.
إنّ هذه الشروط ترشدنا إلى ناحية الأثر في الطفل فإن بث الحنان والعطف مع الاختلاف العقائدي يوجب بعداً في مجال التربية وعدم الالتئام بين النفسين هذا مع كون المقارنة لها اشعاعاتها على الجسم الملاصق لها في دور النمو.
إلا أنّ السلوك التربوي في الإسلام جعل الأولوية للأُم في دور الرضاع وإذا فصل عن الرضاع جعل فارقاً بين حياة الأنثى مع الأُم وحياة الأب مع الذكر الأُم يمكنها أن تمضي في دور التربية لبنتها إلى سبع سنوات والأب يمكنه أن يتكفل التربية لولده من حين انقطاع الرضاعة إلى دور البلوغ كل ذلك لعلاقة السنخية والمماثلة في التأثير ولكن الإسلام يلحظ ذلك من ناحية الأفضلية دون الإلزام والانفصال القهري.
وقد أشرنا إلى أنّ البث العاطفي في جانب البنت قد لاحظه الإسلام في أكثر من الولد وان لم يستغن الولد في الإغداق عليه عاطفياً.
أما السلوك الاجتماعي في دور المراهقة، ويتحقق بعدة عوامل:
1- اهتمامه باتصاله مع الجنس الأنثوي.
2- ميله إلى صديق مراهق مثله بمقدار عمره.
3- إيجاد انتباه للجنس الآخر بما يحمله من صفات وخصال لاستمالته نحوه كأن يكون ذا صورة جميلة أو قد رشقيق أو ملبس فاخر أو رائحة طيبة، وكل هذه الخطوط مصيدة للزواج.
ولقد دلت الدراسات التي أجريت على المراهقين الذين تتراوح أعمارهم بين 15-17 سنة فيما يخص اهتماماتهم.
على أن أبناء الجنسين يهتمون بملابسهم ومظهرهم وذلك للتأثير في أفراد الجنس الآخر ويعزى سبب المراهقة إلى التغيرات الغدية والفيزيقية وقد تسبب العوامل الاجتماعية إثارة هي هذه الانفعالات فالمراهقة لا تصدق على الطفل ولا على البالغ وله انفعالات كثيرة ومما يقلل هذه الحدة أمور:
1- حضور الحفلات.
2- اختيار رفيق الحياة.
3- القبول في عضوية ناد اجتماعي.
4- تنمية المهارات الاجتماعية.
5- شهود الأفلام وبرامج التسلية.
6- التحرر من رقابة الأهل كما أن تزايد الانفعال يمكن تصويره في خمس نقاط:
1- الشدة.
2- نقص الضبط والسيطرة.
3- عدم الثبات أو الميل للتغير السريع بين الانفعالات السارة وغير السارة.
4- نمو القيم كالوطنية أو القيم الدينية.
5- سيطرة الحالات المزاجية.
ولكن المجابهة الإسلامية في اتجاه المراهقة قد أمرته بالزواج المبكر حتى تنطفىء تلك الشعلة الملتهبة وحرّض على المسارعة في التزويج وعبر عن الأعزب إذا نام وحده قرينه الشيطان وبوله يثير سخط الأرض وأنّ المتزوج قد حفظ ثلثي دينه وقال (ص): "تناكحوا تناسلوا حتى أباهي بكم الأمم ولو بالسقط" كلها خطوط دفاعية عن جيش المراهقة وتأثيره على الصفاء الوحدوي في المجتمع.
وتكون للطفل أدوار وهي: الطفولة المبكرة والطفولة والغلومة والمراهقة والبلوغ:
1- أمّا الطفولة المبكرة للبنين من الولادة إلى 3 سنين والبنات 1-3.
2- الطفولة للبنين من 3 إلى 7 وللبنات 3-6 أو 7.
3- الغلومة المبكرة للبنين من 7 إلى 12 وللبنات 7-10.
4- البلوغ العقلي المبكر للبنين من 12 إلى 15 وللبنات 10-13.
5- البلوغ التناسلي المبكر للبنين من 15 إلى 16 وللبنات 13-14 أو 15.
ولنأتي بك إلى الترددات التي جاءتنا من اصداء الروايات الإسلامية في بناء أدوار البلوغ وذلك يأتي على مقاطع بالقياس للولد.
1- البلوغ الواصل سن اثنتي عشرة سنة وهو أوّل النتاج العقلي وفي الخامسة عشرة مرحلة منطلق التكليف.
2- الاحتلام كما في قوله تعالى: (وَإِذَا بَلَغَ الأطْفَالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ) (النور/ 59).
3- الانبات أو الاشعار.
4- الأخذ والاعطاء.
أمّا بالنظر إلى البنت فبلوغها إلى سن التاسعة وقد تزوج رسول الله (ص) بعائشة وبنت عشر سنين وأما التحليل الروائي في هذه المقاطع الروائية أنّ البلوغ يوجد بالاحتلام والانبات والأخذ والاعطاء كلها طرق لتحقيق عنوان البلوغ وموضوعيته ويكون الحد الحقيقي لتطلع العقل إلى معالم الحياة في سن الخامسة عشرة للولد وفي سن التاسعة للبنت حتى أن رسول الله دخل بعائشة وهي بنت عشر سنين وليس يدخل بالجارية حتى تكون امرأة.
وعن حمران قال: سألت أبا جعفر (ع) قلت له: متى يجب على الغلام أن يؤخذ بالحدود التامة أو تقام عليه ويؤخذ بها قال: إذا خرج عنه اليتم أدرك قلت: فلذلك حد يعرف به؟ فقال: إذا احتلم أو بلغ خمس عشرة سنة أو أشعر أو أنبت قبل ذلك أقيمت عليه الحدود التامة وأخذ بها وأخذت له. قلت: فالجارية متى يجب عليها الحدود التامة وتؤخذ بها ويؤخذ لها قال: إنّ الجارية ليست مثل الغلام إنّ الجارية إذا تزوجت ودخل بها ولها تسع سنين ذهب عنها اليتيم ورفع إليها ما لها وجاز أمرها في الشراء والبيع وأقيمت عليها الحدود التامة وأخذ لها بها. قال: والغلام لا يجوز أمره في الشراء والبيع ولا يخرج من اليتم حتى يبلغ خمس عشرة سنة أو يحتلم أو يشعر أو ينبت قبل ذلك.
والظاهرة الروائية تلمح إلى مقاطع من إثبات التحديد في جانب البلوغ إلا أنّ الخط النهائي له هو الخمس عشرة سنة في الولد والتاسعة للبنت.
فالنظم الإسلامية في منهجية تربية الطفل تساير ما عليه علم النفس إذ يكون الطفل واقعاً قبل الخامسة عشرة في اتجاه الاستجابة الانفعالية ولكن الاستجابة تحتاج إلى التعديل ورعاية التنسيق سواء كان عن حب أو غضب أو احترام أو تقدير.
ويساير الإسلام دور الانماء الانفعالي من تقدير الذات والثقة في النفس ومساعدة نضوج انفعالاته وتنمية القيم الاجتماعية وعلى تطوير مهاراته.
إلا أن بعض الملاحظات التي يسير عليها الإسلام قد لا تلتئم مع علماء النفس وذلك في جانب التحديد في البلوغ حيث يرى البلوغ في الخامسة عشرة للولد أو التاسعة للبنت بينما علماء النفس قد يدخلون هذا التحديد في إطار المراهقة كما سار عليه الدكتور محمد خيري والدكتور مالك البدري والدكتور محمود الزيادي والدكتور صلاح حوطر والدكتور فاروق محمد صادق والدكتور عبدالعلي الجسماني وغيرهم.
إلا أنّ هذا الاختلاف لا يوقع معركة عدائية وإنما الخط الإسلامي والنفسي كلاهما في خط التوجيه وتعديل المنهجية الصائبة في سير الانفعالات إلى خط رشيد يوافق سير الاعتدال في الصفات كما سار عليه علماء الأخلاق والنظام الإسلامي أيضاً بأن وجود الصفات الحادة تعالج عن تقييم أخلاقي.
أما دور البالغ فله القدرة على قبض العنان في الانفعالات فلا يغضب بسرعة ولا يفرح بشدة إلا أنّ الإدارة الإسلامية جعلته يسير بنمط معتدل حين تطبيقه للأنظمة.

لقد وضح لدينا أنّ المجتمع يقوم بشكل أساس على ثلاث ركائز أساسيّة هي:
1- التفاعل بين الحايتين الأنثوية والذكرية، بما فيهما من خصائص نفسية جسدية، وانّ سعادة المجتمع واستقراره النفسي، ونموّه الاجتماعي والمادي وتطوّره الانتاجي، واستقامة سلوكه يرتبط إلى حدّ بعيد بالتفاعل السويّ المتبادل بين الحالتين النفسيّتين، الحالة الأنثوية والحالة الذكرية.
2- رابطة الفكر والثقافة المشتركة.
3- تبادل المنافع بين أفراد المجتمع بمختلف عناصره من ذكور وأناث.
وتأسيساً على الركيزتين، الأولى والثالثة، نشأت الوظيفة الاجتماعية لكل فرد من أفراد المجتمع، ذكوراً وأناثاً، بما يناسب قدراته الجسدية والعقلية وميوله النفسية.
ومن هذه المنطلقات تتحرّك المرأة للمشاركة في بناء الأسرة والمجتمع، وانّ أوسع مجالات هذه المشاركة لهي الأُسرة.
وقد توصّلت الدراسات النفسية إلى ما بيّنه القرآن الكريم، من أنّ الأُسرة هي قاعدة بناء المجتمع ومؤسّسة من أهم مؤسّساته والأساس الذي تُبنى عليه الحياة الاجتماعية؛ لذا وضّح القرآن ذلك ووضع قواعد العلاقة الزوجية وبيّن الحقوق والواجبات لكلّ من الرجل والمرأة؛ ليمكنهما من العمل، وبناء الحياة الاجتماعية السعيدة.
قال تعالى: (وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ) (الروم/ 21).
(هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا) (الأعراف/ 189).
(الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ...) (النساء/ 34).
(وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ) (البقرة/ 228).
(وَعاشِروهُنَّ بالمعْرُوف) (النساء/ 19).
(لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ) (الطلاق/ 7).
(وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَالْعُدْوَانِ) (المائدة/ 2).
وكما تحدّث القرآن في الأُسس والروابط الإنسانية والقانونية في الأُسرة، تحدّثت السنّة النبوية عن ذلك، نذكر منها ما روي عن الرسول الكريم (ص): "كلّكم راع فمسؤول عن رعيّته، فالأمير الذي على الناس راع وهو مسؤول عن رعيّته، والرجل راع على أهل بيته، وهو مسؤول عنهم، والمرأة راعية على بيت بعلها وولده، وهي مسؤولة عنهم، والعبد راع على مال سيِّده، وهو مسؤول عنه، ألا كلّكم راع وكلّكم مسؤول عن رعيّته".
وما روي عن الصادق (ع): "من خُلق الأنبياء حبّ النساء".
وما روي عنه (ع) أيضاً: "ما أظنّ رجلاً يزداد في الإيمان خيراً إلا ازداد حبّاً للنساء".
ومن المفيد أن نشير هنا إلى أنّ البناء الذي تمارسه المرأة في المجتمع تارة يكون عملاً مباشراً، وأخرى من خلال علاقتها النفسية والأخلاقية بالزوج والأبناء. فالزوجة التي توفِّر أجواء الراحة وحُسن المعاشرة للزوج وتحقِّق له الود والمحبة والاستقرار النفسي كما ينبغي للعقابة بينهما،، فإن مثل تلك الأجواء النفسية تؤثِّر على شخصية الزوج وعلاقته الاجتماعية بالآخرين وفي قدرته على الانتاج والعطاء، ذلك لأنّ الوضع النفسي للإنسان يؤثِّر في مجمل نشاطه وعلاقاته بالآخرين. أمّا حينما تكون الحياة الزوجية مليئة بالمشاكل والقلق والتوتر، فإن ذلك ينعكس على شخصية الزوج وفي عمله وانتاجه وعلاقاته بالآخرين. وكما تنعكس الأجواء النفسية في الأُسرة على الزوج، تنعكس كذلك على الأبناء. فإنّ الطفل الذي ينشأ في جوّ الكراهية والتوتر والمشاكل وسوء المعاملة، من الصعب أن يكون شخصية سويّة في سلوكه وعلاقاته مع الآخرين؛ وفي توجيه طاقاته الفكرية والجسدية، فكثيراً ما يتحول الطفل بسبب ظروف التربية السيِّئة إلى إنسان عدواني شاذّ أو كسول غير منتج أو متسكِّع محدِث للمشاكل والجرائم. في حين تساهم التربية السليمة في تكوين الشخصية السليمة، فتؤثِّر تلك التربية في مستقبل الطفل العلمي والاجتماعي والاقتصادي. لذا كان دور المرأة فعّالاً في البناء الاجتماعي من خلال التربية وإعداد العناصر الصالحة للمجتمع، وكذلك من خلال توفير الأجواء السليمة للزوج.
فالقرآن الكريم والسنة المطهّرة حدّدا في هذه النصوص الأُسس والقواعد القانونية والنفسية والتربوية والتنظيمية والادارية للأُسرة، ومن خلال ذذلك تساهم المرأة في بناء المجتمع.
فبناء الأُسرة يقوم على أسس:
1- الحبّ والودّ والرحمة والاحترام بين الزوجين.
2- للمرأة من الحقوق مثل ما عليها من الواجبات.
3- للرجل القوامة ودور القيادة والإشراف الاداري على البيت.
4- التعاون على شؤون الحياة الزوجية.
5- الاعتدال في النفقة والحفاظ على اقتصاد الأُسرة.
6- الشعور بالمسؤولية، شعور الزوج بمسؤوليته تجاه زوجته وأفراد أسرته، وشعور الزوجة بالمسؤولية تجاه زوجها وأبنائها وأسرتها.
فهي مسؤولة عن رعاية البيت والأبناء، والمشاركة في تربيتهم تربية صالحة، والتعامل معهم بالحبّ والعطف والرعاية.

الإسلام: منهج الله تعالى، به صلاحنا في الدنيا، وسعادتنا في الآخرة. إلا أنّ أعداء الإسلام، من دعاة الجاهلية المعاصرة، يريدون منا أن نحتفظ بالإسلام (بين جدران المساجد)!! باعتباره "تحفة" أثرية جديرة بالاعجاب والتقدير!
إنّهم يريدون منّا، أن نطبق الإسلام يوم القيامة!! ويريدون أن نعيش في الدنيا كما يشتهون، ويخططون.. معرضين عن شريعة رب العالمين.. نرتع بالضلالات كالأنعام.. ونخوض بالكفر مع الخائضين.
إنّهم يحاولون أن يصوّروا الإسلام العظيم، الذي شرعه الله منهجاً لحياة الناس؛ "تراثاً" تاريخياً محنَّطاً!!، و"طقوساً" كهنوتية جامدة!!، و"تمتمات" رمزية غامضة!!، و"تراتيل" مجرَّدة من كل مضمون!!
إنّهم يريدون أن يجرّدوا الإسلام من كل فاعلية، ويجعلوا الانتماء إليه مجرد "عصبية"! والاقرار به "لقلقة لسان"! وممارسته "شكليات" عبادة! واللجوء إليه والعمل به: مجموعة "أذكار وأوراد" للتخفيف عن آلام الحياة، ومتاعب الدنيا.. نمارسها يوم الجمعة من كل أسبوع!!!
إنّهم يريدون إماتة "الحس بالإيمان" وإعدام "الغيرة على الشريعة" وقتل "الاعتزام بالمبدأ" بالبدائل التي يرفعون شعاراتها.. وهم أوّل الكافرين بها، والمناهج الجاهلية التي يطرحونها.. وهي أوهن من بيت العنكبوت.. فما هي مسؤوليتنا نحن؟

- وحدة الصف الإسلامي:
ليس الصراع بين الإسلام والجاهلية الحديثة؛ صراعاً فكرياً أو نظرياً فحسب، وإنّما هو، مع ذلك، صراع بين أمّة من الناس آمنت بالله وحده: إلهاً تعبده: وحاكماً تطيعه.. ومشرّعاً تتبعه.. وتحمل رسالته إلى الناس أجمعين، وبين ملأ من الجاهليين استكبروا عن عبادة الرحمن.. وتمردوا على طاعته.. واتخذوا من عبيد الله آلهة وأرباباً..
إنّ هذا الصراع يحتم علينا أن نقف صفاً واحداً.. جنداً لله.. مخلصين صامدين نحمل الأمانة.. ونتحمل تكاليف الإيمان.. وتضحيات العقيدة.. وأعباء المبدأ. نقف أمّة واحدة في محور واحد.. نساهم ونعطي.. نساند وندافع.. لا لعصبية تربطنا، ولا لمغنم نرجوه، ولا مغرم نتحاشاه، بل لوحدة الهدف والغاية والوسيلة.. لأخوة في العقيدة والإيمان والعمل.. لوشيجة أنشأها الله تعالى، وصلة بناها الإسلام، ورابطة انعقدت عليها القلوب.
ذلك لأنّ دفاعنا عن المؤمنين المجاهدين، ووقوفنا معهم، كالبنيان المرصوص، يشد بضعه بعضاً؛ هو وقوف مع الله تعالى، وقيام لله تعالى، ودفاع عن رسالة الله تعالى.. وإنّ التقصير في هذا المجال خيانة، والتهرب من تحمل المسؤولية مكر.. لأنّ الله تعالى مع الذين آمنوا وكانوا يتقون.. معهم.. يحبهم.. يدافع معهم.. يدفع عنهم كيد الظالمين.. ويمقت كل خائن كفور:
(إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ) (الحج/ 38).

- الخيانة العظمى:
لقد أراد الله بالناس خيراً ورحمة، حين أرسل إليهم أنبياءه ورسله، هداة إلى عبادته، ودعاة إلى رسالاته، ليعيش الناس كلهم أجمعين سعداء، مسلمين لرب العالمين.. وقد أخذ منهم على ذلك عهداً وميثاقاً.
فالانحراف عن عبودية الله تعالى، وحاكميته، والسقوط في عبودية البشر.. وألوهية العبيد؛ جاهلية، وخيانة لله تعالى.
والانصراف عن عقائد الإسلام، ومبادئه وتشريعاته، والركون إلى الضلالات والأهواء المادية؛ جاهلية، وخيانة لرسول الله (ص).
والنكول عن الحق والعدل، واقتراف الظلم الاجتماعي، والطغيان السياسي، والبغي المالي؛ جاهلية، وخيانة للأمانة التي في أعناق المسلمين:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَمَانَاتِكُمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (الأنفال/ 27).
كل ذلك جاهلية، وخيانة.. من الدرجة الثانية.
إلا أنّ الوقوف مع من خان الله ورسوله والأُمّة: جاهلية وخيانة عظمى.. ذلك لأنّ نصير الخونة: مجرم معاند، جريمته الأولى سكوته عن خيانتهم، وإعراضه عن مقاومتهم، واندفاعه للجدال عنهم.. وجريمته الثانية عداؤه – بالضرورة – لجماعة المؤمنين، لأنّه نصير أعدائهم، وحليف خصومهم، فهو خوّان أثيم.. خان نفسه وخان رسالته، وخان أُمّته!.
(وَلا تُجَادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتَانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كَانَ خَوَّانًا أَثِيمًا) (النساء/ 107).
يا أُمّة محمد (ص):
يا أُمّة الحق والخير والعدل والسلام..
يا أُمّة الحرِّية المسؤولة، والمساواة الحقيقية، والتوحيد الصادق...
يا أُمّة العقيدة الراسخة، والمبدأ الفذ، والفكر النيّر..
يا أُمّة الحضارة الزاهرة، والبطولات العظيمة، والتضحيات المجيدة..
يا أُمّة المنهج الإنساني الشامل، والشريعة السماوية السهلة السمحاء..
إنّ قضايانا المصيرية تواجه اليوم أشد التحديات الجاهلية شراسة ووحشية، وغدراً ومكراً، وإنّ مسؤوليتنا وواجبنا في الحفاظ على رسالة الإسلام العظيم؛ توجب علينا المبادرة إلى التمسك به بشدة، والعمل بموجبه بدقة، والدعوة إليه بحكمة،.. وأن نتدبر ونعي مكائد الجاهلية المعاصرة:
فإنّ كهنة الشرق يريدون وضع الأغلال الجاهلي في رقابنا..
وإنّ سدنة الغرب يريدون وضع الأصفاد الجاهلية في أيدينا..
لنظل عبيداً أذلاء للسحرة والعرافين من أتباعهم..
وليس أمامنا إلّا أن نتأسى برسول الله (ص).. ونقتدي بقرآنه.. نهتدي بسيرته.. إيماناً وعملاً..، ونرصد الجاهلية.. وننصر الله تعالى كي ينصرنا:
(.. وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ) (الحج/ 78).

إنّ نشر الوعي الإسلامي واجب كفائي.
فلابدّ أن يتحقق هذا الوعي، ويتمكن من عقول عدد من أبناء الإسلام بحيث تسد بهم الحاجة.. وإلا فجميع المسلمين مسؤولون.
ودرجة الوعي، ومستوى نضوجه المطلوب الذي تسد به الحاجة، إنما يتوقف، ويتحدد، بناء على معرفة أمور منها:
• طبيعة المنهج الإسلامي بالنسبة إلى سائر المناهج الجاهلية السائدة.
• دور الأُمّة الإسلامية القيادي بالنسبة إلى سائر الأُمم.
• الظروف السائدة في العالم الإسلامي، وسائر بلدان العالم.
• واقع المرحلة التي يعيشها المسلمون في الوقت الحاضر بالنسبة إلى ماضيهم من جهة، ومستقبلهم من جهة أخرى.
إنّ المستوى الفكري الإسلامي لدى المثقفين بالثقافة الغربية بخاصة!! وسائر أبناء المسلمين بعامة منخفض إلى درجة فظيعة.. وإنّ أغلب وسائل الإعلام والتوجيه الإسلامي غير ميسرة.. بل متعذرة في أغلب البلدان الإسلامية!! وإلى الله المشتكى..
إنّ نشر الوعي الإسلامي رسالة كل مسلم ومسلمة.
فما هو واقع الوعي الإسلامي في حياة الأُمّة..؟
وما هو مستوى الوعي الإسلامي الضروري..؟
وكيف السبيل إلى نشر الوعي الإسلامي..؟

- واقع الوعي الإسلامي:
إنّ الشبهات العقائدية، والأمراض السلوكية المستوطنة في بلاد المسلمين اليوم، ما كانت لتستقر لولا انخفاض وعي الأمّة..
فالعبودية أو الطاعة لغير الله تعالى – مثلاً – أوّل كابوس حطمته السواعد الإسلامية الواعية التي حملت راية "لا إله إلا الله".. فلو بقيت الأُمّة واعية لما انتشرت المبادىء المادية، ولما اتخذ الناس بعضهم بعضاً أرباباً من دون الله الواحد القهار.
وإن رفض المناهج الجاهلية، وتحكيم شريعة الله تعالى – مثلاً آخر – هو الهدف والغاية المشتركة لجميع الأنبياء والرسل.. وهو المعركة الحاسمة الظافرة التي قادها رسول الله (ص).. فلو بقيت الأُمّة واعية لما استقر نظام في بلاد المسلمين يحكم بغير ما أنزل الله تعالى..
وانّ ممارسة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر – مثلاً أيضاً – ضمان أكيد لتقام الفرائض، وتؤمن المذاهب، وتحل المكاسب، وتمنع المظالم، وتعمر الأرض، وينتصف المظلوم من الظالم.. فلو بقيت الأُمّة واعية لما تفشى في جميع جوانب حياتها ألوان من الظلم والبؤس والفساد.. وانماط من الفكر والضلال والإلحاد..
صحيح أنّ بعض الناس تعلموا أنّ "رسم العصفور" حرام!! ولكن كم منهم يعي مدى جريمة "رسم حدود آمنة لإسرائيل" في قلب البلاد الإسلامية!!
وصحيح أنّ بعض الناس تعلموا أنّ "الجلوس في الطرقات" حرام!! ولكن كم منهم يعي جريمة "الجلوس في أروقة الأُمم المتحدة" التي فيها صودرت حقوقنا.. وشرد أبناؤنا.. وانتهكت مقدساتنا!! ولا نزال نحتكم إليها!!
وهكذا.. وهكذا..

- مستوى الوعي الضروري:
إنّ الحد الأدنى لمستوى الوعي العقائدي الضروري هو أن يدرك كل مسلم ومسلمة استحالة التعايش السلمي بين منهج الله في الحياة، والذي تؤمن به الأُمّة.. وبين المناهج الجاهلية السائدة.
فأمّا أن يعيش المسلمون عباداً لله تعالى، أحراراً في دينهم، متساوين أمام شرع الله.. وما أن يعيشوا عبيداً لبَشَر يتجبر عليهم ويطغى ويقول لهم أنا ربكم الأعلى.. بصورة سافرة: كما في الدكتاتوريات الحزبية والفردية، أو بصورة مقنعة: ما في الديمقراطيات الرأسمالية..
ولابدّ لهذا الوعي العقائدي أن ينبثق عنه فكر إسلامي يمكن بواسطته التمييز بين الحلال والحرام.. والمعروف والمنكر.. والحق والباطل.. والعدل والظلم.. وعلى أساس تمييز الأفعال نستطيع تشخيص الرجال: "اعرف الحق تعرف أهله".
ولابدّ لهذا الفكر أن ينشيء لدى المسلم مشاعر رسالية، بالنسبة لكل عمل، وبالنسبة لكل شخص، فالمسلم الواعي يرغب في التقوى ويحب المتقين.. ويطلب العلم ويجالس العلماء.. ويسعى للخير ويحب المحسنين.. وهو كذلك، يقاوم الفحشاء ويكره الفاسقين.. ويتقزز من الجشع والاحتكار ويمقت الجشعين والمحتكرين.. ويثور على الظلم ويبرأ من الظالمين:
(.. إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ...) (الممتحنة/ 4).

يا أُمّة محمد (ص):
أننا نهيب بعلمائنا الواعين أن يقودوا حملة بيان حقائق الإسلام وحلوله العملية لمشاكل البشرية.. ويبرهنوا علمياً وعملياً للناس انّ المستقبل لمنهج الإسلام.. وانّ النصر لأُمّة محمد (ص): مساهمة منهم في نشر الوعي الإسلامي.
وانّ على مفكرينا أن يندفعوا لشرح المفاهيم والأفكار الإسلامية، وبيان زيف الفكر الجاهلي المنهار، وتهافت المبادىء الدخيلة.. مساهمة منهم في نشر الوعي الإسلامي.
وانّ على أدبائنا أن يصوروا، في نتاجهم المقروء والمسموع والمرئي، واقع حياة الأُمّة.. ويعرضوا مشاكل المسلمين في بلدانهم.. مساهمة في نشر الوعي الإسلامي.
وانّ على الموسرين المسلمين أن يوفروا المال ويبذلوه في سبيل الله تعالى.. في كل مجالات التعاون على البر والإحسان.. مساهمة منهم في نشر الوعي الإسلامي.
وانّ على طلائع طلابنا البواسل أن تتظافر جهودهم لتجسيد طموحات أُمّتنا وآمالها.. وشرح التحديات التي تواجهها.. مساهمة منهم في نشر الوعي الإسلامي.
وانّ على سائر أفراد الأُمّة أن يندفعوا بكل حرص وحماس نحو تفهم واستيعاب الإسلام العظيم.. والعمل على تكثيف وتنسيق كل الجهود الخيرة من أجل نشر الوعي الإسلامي.
(وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ) (التوبة/ 105).

نظرية ونقد
المدخل إلى البحث

كان القرن العشرون، وعلى الأخص نصفه الثاني، قرناً سأم فيه العلماء الغربيون من الفلسفة السياسية المتعارف عليها، وتخلوا عن الأبحاث المطولة حول فلسفة الحكم والحكومة ومساهمة الشعب والحرية وما إلى ذلك. وكان كذلك قرن التوجه نحو التعسف العقيدي dogmatism واصطناع المُثُل السياسية. ولهذا فإن التغافل عن هذا الأمر المهم لا يغير شيئاً من حقيقة الحاجة إلى الفلسفة السياسية، إذ إن أي نموذج وبرنامج سياسي بدون الإتكاء على أصول الفلسفة السياسية الخاصة به، لا يمكن أن يتقدم بتسويغ عقلاني مناسب لعمله. ولكن رجال الفكر السياسي، الغربيون لا يقيمون وزناً كبيراً للأبحاث العقلانية في النظريات السياسية، بل إنّهم يتجنبون ذلك إلى حد ما، إلا أنّهم بدلاً من ذلك يعنون باصطناع المُثُل وتصنيف السلوك السياسي.
إنّ نظرية الديمقراطية لم تستطع ابداً النجاة سالمة من النقد والتمحيص الموجهين إلى أصولها وجذورها. ولهذا اصطدمت، بعد بلوغ أوجها في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، بجدار الفاشية والنازية والشيوعية. واليوم، بعد تجربة نصف قرن تقريباً عادت لتواجه النازية الجديدة والفاشية الجديدة، وعلى الأخص فيما بعد الحداثة، حيث لا يعلم إن كان فلاسفة الديمقراطية الغربيون القليلون في دنيا الغرب يستطيعون أن ينقذوا حبيبتهم من مذبح القرابين هذا، أو أنّ دوراً جديداً من الصراع السياسي الغربي قد بدأ. إنّ الفلاسفة من ذوي البصيرة النافذة في الفلسفة السياسية الغربية لم يستطيعوا أبداً أن يتغاضوا عن عدم معقولية بعض أسس الديمقراطية الغربية، حتى أنّهم لم يعتبروا برنامجها العملي ناجحاً، وذلك لأنّ المؤسسات السياسية الغربية كانت دائماً تتبع وجهة نظر رؤساء الأحزاب والأحداث السياسية، وعلى الأخص الشركات الاقتصادية، فقد كانت هناك مساومات معقدة في التعامل بين الأحزاب والسياسيين وكبار اصحاب رؤوس الأموال البارزين والبيروقراطية الحكومية، إلى درجة أنّ آراء الشعب، في هذا الخضم، لا تتعدى سواد الكثرة! ولكن في الوقت نفسه يُجمع أولئك الفلاسفة على أنّ الديمقراطية الغربية أدعى إلى القبول من الديمقراطيات الاخرى المجرّبة، مثل الفاشية وغيرها، وأنّ من الحق أن لا نضيع مثل هذه الفرصة من أيدينا وأن نستمر عليها. ولهذا يطرح (پوپر) نظرية الهندسة الاجتماعية التدريجية أو جزءاً فجزءاً أي أن نترك المجتمع مفتوحاً، معتمدين على أنفسنا في سعينا لتحسين العادات والسنن السياسية والاجتماعية بمرور الزمان. وهو يرى أنّ هذا الأسلوب هو طريق التطور والتقدم. وأنّه هو الديمقراطية الحقيقية. وبالطبع يأمل (پوپر) أن تظهر الصورة التالية للديمقراطية في التحليل الهندسي الاجتماعي أفضل وأنفع وأقرب للقبول. إنّه الأمل نفسه الذي كان يرجوه كل من (ديفيد هيلد) و (فوكوياما) اللذين قدما آخر التقارير بشأنها.
إنّ هذا الضرب من التفكير الذي ساد في الغرب، حيث قام أشخاص مثل (موسوليني) و (هتلر) بذبح الملايين من الناس يمكن تفهمه إلى حدٍ ما. بيد أنّ الهروب من الفاشية والنازية إلى الديمقراطية الغربية لا يثبت عدم وجود أية فلسفة سياسية أخرى لا تستطيع، من حيث عقلانيتها وعملها وتطويرها حياة الإنسان، أن تتفوق على الديمقراطية الغربية. وبناء على ذلك فإنّ مساعي (پوپر) وأصحابه الكثيرين في إثبات انحصار الأمر بالديمقراطية الغربية لا يمكن أن تجعل تلك الفلسفة السياسية أحكم الفلسفات وآخر مكاسب العقل والتجارب البشرية، ولا أن تجعل من تاريخ (فوكوياما) أمراً واقعاً.
إنّ النقطة الايجابية في بحث (پوپر) في الفلسفة السياسية الجديرة بالذكر هي ان (پوپر)، في تصوير اصطناع النماذج السياسية التي يريدها، كثيراً ما يؤكد انّه لا يتقيد بالألفاظ والاصطلاحات. إنّه يرى أنّ الديمقراطية حكومة يمكن الخلاص من شرها بدون إراقة دماء. أما الديكتاتورية فيراها حكومة لا يمكن التخلص منها إلاّ بالثورة. ثم يقول: إذا أطلق احد اسم الديمقراطية على الثانية، واسم الديكتاتورية على الأولى، فسيكون من مؤيدي الأولى وإن كان اسمها الديكتاتورية. وبناء على ذلك إذا كان هناك من يفترض ابتداءً هذا القلم ضد الديمقراطية، ويصدر حكما سريعاً على لفظة الديمقراطية، فليس لدينا ما نقوله له. أما الذين يريدون بحثا حقيقياً في الفلسفة السياسية التي تربط بالسيطرة الدينية ارتباطاً مباشراً، فليلتحقوا بنا من دون تخوف ولا توهم بالنسبة لألفاظ مثل الديمقراطية والفاشية والاصولية وأمثالها.
هذه النظرية تثير كذلك المناقشات الكثيرة فيما بين المحققين والمفكرين. بعض منهم يرى أنّ الديمقراطية الغربية سبب كل فساد فيدينها. وبعض آخر ممن يمثلون الغالبية العظمى من المفكرين الحوزويين والجامعيين ينتظرون نتائج مزيد من التحقيقات الجارية على هذا الصعيد، لذلك فهم لا يرفضونها كلياً ولا يقبلونها كلياً. وثمة بعض آخر يرون أنّ الديمقراطية مكسب عظيم من المكاسب العلمية الغربية. بل انّ بعضهم يقول إنّها آخر المكاسب العلمية الإنسانية في الفكر السياسي، وهم يسعون، على حد زعمهم، إلى إيجاد الاتساق بين الحاكمية الدينية والديمقراطية المذكورة، وذلك لكي يجمعوا بين العلم والدين في ميدان السياسة البشرية، وينالوا بذلك رضا الخالق والمخلوق معاً.
على كل حال، يبدو أنّ السؤال الرئيس الذي يدور في أذهان جميع المفكرين المسلمين في عالمنا اليوم بشأن الديمقراطية هو سؤال واحد: هل يمكن أن نوفق بين الحاكمية الدينية والديمقراطية المعاصرة الحديثة؟ فاذا كان ذلك ممكنا، فكيف وعلى أي مثال؟
إذا استثنينا الذين يجيبون بالرفض المطلق عن هذا السؤال، فإنّ المفكرين المسلمين المعنيين بهذا الموضوع مصابون بنوع من التخوف من التحقيق خشية أن يصل إعداد النموذج المنسجم مع الديمقراطية الجديدة والحاكمية الدينية إلى حيث يفلت زمام البحث باتجاه مصلحة أسس الفلسفة الديمقراطية المعاصرة، بما يعود بالضرر على الأصول الدينية. إنك لتجد هذا التخوف موجوداً في ذوي القلق الديني، على شيء من الشدة والضعف. إنما مسيرة النفاق والممالئة هي وحدها التي تستطيع التضحية، بكل يسر وسهولة، ومن دون أي تخوف أو تهيّب، بحاكمية الدين على مذبح الفلسفة السياسية الغربية.

أسس الديمقراطية الغربية

قامت الديمقراطية الغربية في الغرب تدريجياً على ثلاثة أسس رئيسة ومهمة، وما زالت كذلك حتى الوقت الحاضر، وهي تطرح على اعتبار أنها آخر مكاسب الغرب، وأطلق عليها اسم الديمقراطية الليبرالية:
1- في البداية برز النزاع الألفي بين الكنيسة والحكومة في صورة نزاع بين الدين والمجتمع، ثم منع الدين من التدخل في المجتمع، وعلى الأخص عندما فصل بينه وبين السياسة. وفي خضم هذا النزاع لم يبق من دين الغربيين سوى قلب الإنسان المؤمن وباطنه. وفي الحوزات الاجتماعية والسياسية الكبرى أصبح العقل والتجربة هما القاعدة الرئيسة. وكان (ميلتن) أول من خطا الخطوة الأولى في هذا الاتجاه، بقوله: "على كل امرىء أن يعيّن لنفسه كتابه المقدس وأن يفسره بنفسه. وما من أحد في هذا العالم يستطيع أن يطمئن إلى أنه قد فهم فعلاً. وعليه ليس للشرطي ولا للحاكم ولا للكنيسة أن يدسّ تفسيره الخاص للكتاب المقدس في حلق الناس بالقوة... الكنيسة تتعامل مع الانسان المتدين، والأفكار لا يمكن بيانها بالقوة، بينما الحكومة تعنى بشؤون الفرد الخارجية، لا الشؤون الداخلية القلبية. وهاتان المؤسستان (الحكومة والكنيسة) متمايزتان من حيث الطبيعة والهدف، ولذلك لابد من الفصل بينهما".
2- ثم جاءت الفلسفة الاستغلالية أو النفعية لتضع الأساس الثاني للديمقراطية الغربية، إذ نهض كل من (بنتام) و (جيمزميل) و (ستيورات ميل) يبحثون عن أكثر النفع لأكبر عدد من أفراد المجتمع، وعرض كل منهم صورة مختلفة بعض الشيء للديمقراطية وانتهى هذا السعي إلى القول بأنّ أي طلب من مطالب الناس ورغباتهم إذا وقع موقع القبول من جانب الأكثرية اعتبر معقولاً واعترف برسميته. وهكذا اتجه الاهتمام الأصلي للفلاسفة الليبراليين إلى أنّ طريق سعادة المجتمع وخيره هو في وضع قوانين تستند الى ارادة الأكثرية ورغباتهم مما يضمن منفعة الأكثرية وخيرهم.
ولابد من القول إنّ "الأهداف الغائية" و "الأعمال غير المطلوبة" في نظر الفلاسفة الليبراليين تستند إلى رأي الأكثرية، إذ إنّ رغبات الأكثرية هي التي تبين هذه الأمور.
3- نظرية أصالة الفرد: مهما يكن المصطلح الذي تطلقه عليها، فهي آخر وأهم ركن من أركان الديمقراطية الغربية. إنّ المساعي التي بذلها كل من (سارتر) و (راسل) وأتباعهما كانت ترمي إلى القول بأنّ المنطق الاجتماعي الغربي يرى أنّ الفرد البشري هو الأصل والأساس والغاية للوجود كله، وأنّ ما له الأصالة والقيمة والاعتبار هو إرادة الفرد الإنسان، على شرط أن لا يعتدي على الآخرين. ولنا أن نتغاضى عن تفسير الشرط الأخير هذا، وهو تعيين حدود اعتداء الفرد على الآخرين، بالنظر إلى أنّه قد أهمل إهمالاً كلياً بحيث إنّ الفلاسفة الغربيين يفضلون اليوم عدم الاشارة إليه اطلاقاً. إلا أنّ (پوپر) يشير إلى هذا الركن الأساس والمهم في الديمقراطية الغربية فيقول: "إنّ نظرية أصالة الفرد تقترن بها إرادة الآخر كقاعدة لمدينتنا في الغرب بحيث أصبحت النواة المركزية لجميع النظريات الاخلاقية الناجمة عن التمدن والمثيرة لذلك التمدن ومحور التعاليم المسيحية". إذ إنّ الكتاب المقدس يقول: "حبّ جارك لا عشيرتك!".
وعلى أساس مقولة أصالة الفرد لابد من احترام إرادة كل فرد من أفراد المجتمع على قدر الإمكان، ومن إيجاد الظروف اللازمة لتحقيقها، ولا تعلو ارادة أي فرد وارادة اية قوة أرضية أو سماوية على الاخر. وهذه هي النقطة الأخيرة في الديمقراطية الغربية التي يبدو أنّهم قد توصلوا إليها.
تحت ضوء أصالة الفرد هذه ومنطقها تعتبر أمور مثل اللواط والسحاق والاجهاض وحرية العلاقات الجنسية وكل ضروب التعالق والسلوك التي يرتأيها بعض الناس، فيما إذا لم تتعارض مع إرادة الاخرين، من مصاديق التحقيق الواقعي للديمقراطية، وذلك لأنّ الديمقراطية هذه لا تقوم على قاعدتها الأساس، وهي الأكثرية، إلا إذا قامت بوجهها مبادىء أخرى مثل الفطرة والدين أو إرادات معارضة لمجموعة أخرى من الناس، بحيث تفوز نظرية أصالة الفرد بالأكثرية وبمشروعيتها. ولكن في الحالات التي تكون فيها إرادات الأفراد منسجمة مع المبادىء الفطرية والدينية، يصبح من المحتمل أن تقع مشروعية الديمقراطية تحت تأثير المبادىء الفطرية والدينية. أي إنّ الإرادة الفردية المستقلة تفقد فرصة بروزها للعيان، إذ في مثل هذه الحالة، على الرغم من قيام الديمقراطية بتحقيق الإرادة الفردية، فإن تحقيق ذلك بصورة جادة ومستقلة مشكوك فيه.
وعلى هذا الاساس لا ينظر الغرب إلى تنفيذ الديمقراطية واعتماد رأي الأكثرية في نظام الجمهورية الإسلامية نظرة جادة، ويرى أنّ تلك الديمقراطية تسير خلف المبادىء الدينية من دون جدل. إنّ أكثرية هذا موضعها من التابعية لا تعتبر ديمقراطية عند الغرب، بل إنّه يصفها بأنّها ديكتاتورية الأكثرية على الأقلية. وقد تكلم كل من (راسل) و (هانا آرنت) و (گالبرايت) بالتفصيل على ديكتاتورية الأكثرية على الأقلية في فلسفتهم السياسية، ورفضوا الاعتراف بقيمة رأي الأكثرية بصفتها تحققاً للديمقراطية في مثل هذه الحالة.
الديمقراطية، كما يعرفونها، تعني "حكم الشعب" أو "الحكومة الشعبية" وقد برزت مظاهر متعددة لها منذ أيام أفلاطون حتى الآن. إنّ النزاع القائم بين الغربيين وغيرهم، خصوصاً مع علماء المسلمين، لا يتعلق بلفظة الديمقراطية ولا بتحقق أحد مصاديقها على امتداد التاريخ. وحتى إذا قامت حكومة اليوم بتطبيق الديمقراطية التي قال بها (مل) و (بنتام) أو ديمقراطية النخبة التي قال بها (شومپيتر) في نظامها السياسي، فإنّها لا تحظى بالقبول والرضا من جانب الغربيين على صعيد الديمقراطية. في هذا العقد الأخير من القرن العشرين يجري النزاع على آخر نموذج للديمقراطية، أي ديمقراطية الكثرة الليبرالية، ويزعم الغربيون أنّها آخر حلقة في التقدم البشري في ميدان النظام والحكم السياسي وقد أطلق عليها (فوكوياما) اسم نهاية التاريخ.
وعلى هذا الأساس تقوم الدولة ويقوم المفكرون والمنظرون السياسيون في الغرب، متحدين فيما بينهم، بالضغط على جميع الدول الأخرى ضغطاً مستمراً للسير في هذا الاتجاه، بحجة أنّ هذا هو مصير البشرية المحتوم، وعلى حد زعم (فوكوياما) إنّ آخر درجة في سلم التطور السياسي هي هذه الديمقراطية الليبرالية التي تجب إقامتها في أرجاء الكرة الأرضية لنصل إلى نهاية التاريخ، تلك النهاية التي لا وجود فيها لصورة أكثر تطوراً ولا أكفاً ولا أنفع من الديمقراطية الليبرالية في البنية السياسية للإنسان.
إنّ في مفهوم الديمقراطية المجرد جانباً مقبولاً عقلاً وتجربةً، وهو توكيد مشاركة عموم الشعب في مصيره السياسي والاجتماعي، وهو أمر مطلوب عقلاً، كما أثبتت التجربة أنّ النظام الذي لا يحظى بتأييد الشعب وحمايته لا يكتب له الاستقرار والقوة، ولا أمل له في البقاء. بديهي أنّ تحقق هذا المفهوم بشكل مجرد ومن دون أي نوع من التشكل وتعيين نماذج السلوك واستقرار المؤسسات السياسية أمر غير ممكن، إذ إنّ مشاركة الشعب وحمايته يجب أن تكونا في قالب دقيق من السلوكات والمؤسسات السياسية التي يرى الغربيون اليوم أنّ أكثر أنواعها تقدماً، على حد زعمهم، هي الديمقراطية الليبرالية. أما السؤال الرئيس فهو: هل يعتبر الأسلوب الانحصاري لمساهمة الشعب السياسية وضمان رضاهم مقصوراً على رأي الأكثرية؟ ألا توجد صورة معقدة أخرى تكون، بالإضافة إلى الفوز برضا الشعب وحضوره في الميدان السياسي في المجتمع، منزهة من الأعراض الجانبية لحماقة فكرة رأي الأكثرية المطلقة؟

قيمة رأي الأكثرية في الديمقراطية الغربية

إنّ الخط البياني لمسيرة فلسفة الديمقراطية في الغرب يكشف لنا عن منحى لأدوار ما بعد عصر النهضة الأوربية حيث أخذت فكرة إمكان التحقق العملي لمساهمة الشعب الفعلية عن طريق الأكثرية يعتورها الشك تدريجياً، ومن ثم أخذت تقل أهمية رأي الأكثرية في بناء الحياة السياسية - الاجتماعية للشعب، فيما أخذت تزداد أهمية الإرادة الفردية والأقلية ومشروعيتها بحيث أصبحت المساهمة الشعبية ظاهرة مقتصرة على بعض الفعاليات الاجتماعية (مثل اعطاء الرأي في المؤسسات النقابية)، وفي قبال ذلك ازداد الاحترام لإرادة القلة ازدياداً مستمراً. وفي الواقع وصلت الفلسفة السياسية الغربية إلى مرحلة لا يكون رأي الأكثرية فيها محترماً إلاّ إذا ضمن الإرادة المستقلة للقلة أو كان مصحوباً بجو عام في المجتمع.
وفي الوقت الذي يعظّم الغربيون فيه قيمة رأي الأكثرية في ديمقراطيتهم باستمرار، فإنّهم من جهة أخرى ينحون باللائمة على الدول الأخرى، على كونها من أوائل نقّاد الديمقراطية الذين ألقوا ظلاً من لاشك على قيمة رأي الأكثرية من جوانب مختلفة.
وحتى لو أنّ المعتقدات والأماني لكل فرد من أفراد المواطنين كانت معطيات حاسمة ومستقلة تماماً في العملية الديمقراطية، وحتى لو أنّ كل امرىء عمل بها بعقلانية وبسرعة مثالية، فليس من المحتم أن تحصل النتيجة الإلزامية القائلة بأنّ القرارات السياسية الناجمة عن تلك العملية والتي تؤلف المادة الخام فيها الإرادة الفردية، سوف تتخذ مظهراً يقيد، بأي شكل من الأشكال معنى "الإرادة الشعبية". إنّ هذا الأمر فضلاً عن كونه مفهوماً، يمكن القول بأنّه إذا ما تشعبت إرادة الأفراد تشعباً كبيراً، فمن المحتمل جداً أن لا تكون القرارات السياسية الناتجة منسجمة مع "ما يريده الشعب حقاً". إنّ أسلوب صياغة المواضيع وإرادة الشعب حول تلك المواضيع منفردة يشبه إلى حد كبير نداء المنادين على بضائعهم. هنا أيضاً ستبذل مساع للاتصال باللاوعي، وهو فن إيجاد الارتباطات المفرحة والمحزنة التي كلما كانت غير عقلانية أكثر، كانت ذات تأثير أكبر.
(شومپيتر)، في ختام بحثه يسعى في عرضه نظرية "ديمقراطية النخبة التنافسية" أو "التنافس لاجتذاب آراء الشعب" إلى أن يفتح طريقاً إلى واقعية قيمة رأي الأكثرية في الديمقراطية وتقبلها عقلانياً، إلا أنّ النقد الذي يوجهه هو نفسه إلى نظريته هذه نافذة أيضاً، وذلك لأنّه إذا كانت آراء الشعب نداء تجارياً فعلاً، فانّها لا تمنح مشروعية للنخبة المتنافسة أيضاً.

مشكلة الجمع بين الديمقراطية الغربية وحاكمية الدين

هنا تكمن صعوبة الجمع بين ديمقراطية الغربيين اليوم وحكم الدين، بل استحالته. إنّ كل صورة تقرر عن حكم الإسلام لابد أن يكون المعيار فيها مبادىء الإسلام وأسسه التي لا يمكن للدين أن يتنازل عنها كأمر بديهي وضروري، ولذلك فإنّ المساهمة الجماعية في ذلك، بأي شكل كان، تكون محدودة، أما الديمقراطية الليبرالية فتعمل على تحقيق رغبات كل فرد من الأفراد، وعلى هذا الأساس تقترح الوقوف بوجه تزايد نفوس البشر عن طريق فتح احضان الجنس المخالف للجنس الموافق بعض لبعض، مع الاهتمام بعملية منع الحمل اهتماماً واسعاً، وعلى هذا الأساس أيضا أفتى المتطرفون الليبراليون بأن يكون الأحداث والمراهقون متحللين من كل قيد وحظر أخلاقي وجنسي.
بعض المفكرين المسلمين يحسبون الديمقراطية الغربية من أكثر صور الحكم السياسي مطلوبية، بل وتقدماً. فإذا ألغيت جوانبها السلبية وتمت مطابقة جوانبها الإيجابية مع الحكم الديني، أمكن الحصول على ديمقراطية إسلامية.
إنّ المساعي التي يبذلها المفكرون المسلمون لعرض نظرية للتطابق بين الديمقراطية الغربية والحكم الإسلامي إنما تجري لرغبة هؤلاء في الحفاظ على تعلقهم بكليهما. بيد أنّ سدى الديمقراطية المذكورة ولحمتها متداخلة مع الليبرالية وأصالة الفرد تداخلاً يستحيل معه فصل الجوانب التي يقول عنها هؤلاء إنّها جوانب إيجابية.

نظريات التكييف بين الديمقراطية والحكم الديني

1- نقرأ للدكتور (سروش) عن النموذج الأول للتكيف مع الديمقراطية: "إنّ الحكومات الدينية التي تستند على المجتمعات الدينية ونابعة منها، لا تكون ديمقراطية إلاّ إذا سعت للفوز برضا الخلق والخالق معاً، وكان ظاهر الدين وفياً لباطنه يربط الدكتور (سروش) الديمقراطية بالأخلاق السابقة على الدين" كما لو كان ينفي الفكر الأخلاقي الديني السائد والسابق على الدين وكونه لازمة من اللوازم الأصلية للديمقراطية، وبالنتيجة يغلق الطريق أمام التوافق بين الديمقراطية والحكم الإسلامي. أترى نزاعنا مع الفلاسفة السياسيين الغربيين في تصور الديمقراطية يدور حول بضعة مبادىء أولية عقلانية وإنسانية بحيث إنّه إذا اعترف الحكم الإسلامي بهذه المبادىء أمكن حل مشكلة التكيف والتوافق المذكورة؟ ألم يورد الإمامية - وكذلك المعتزلة - في مئات من كتبهم الكلامية الأدلة على الحسن والقبح العقليين المستقلين السابقين على الدين؟ هل حصلت لديهم مشكلة في توافق هذه الأصول مع الحكم الإسلامي بحيث يكون هذا الحكم محتاجاً إلى التوصية بمراعاة الأصول المذكورة؟ لقد اعتبر المتكلمون الشيعة قضية الحسن والقبح العقليين جارية حتى في الفعل الإلهي، وهم متفقون على أنّ ما هو "حسن في نفسه" يقع ضمن الإرادة الالهية، وليس الأمر أنّه بعد وقوع الفعل الالهي تكون صفة الحسن عارضة عليه، كما يقول الأشاعرة، وكما يميل إلى القول به الدكتور (سروش) في "دانش وارزش" (العلم والقيم) ميلاً شديداً.
البحث في الأصول الأخلاقية السابقة على الدين، مثل العدالة والحرية الإنسانية، ليس فيه أي تلازم حصري بالديمقراطية الغربية، ولا هو يتعارض مع حكم الإسلام، بل إنّ أساس المذهب الشيعي يرى أنّ هذه الأصول العقلية تنسجم مع حكم الإسلام أكثر من انسجامها مع أي حكم آخر، سواء أقبلت أكثرية أفراد مجتمع ما، أو حتى أكثرية أفراد البشر، بالمبادىء الأولية للعدالة والحرية وحرمة شخصية الإنسان، أم لم تقبل بها، مثلما بدأ تيار ما بعد الحداثة يشك بجميع الأصول العقلية الأساس، فإنّ هذه الأسس مقبولة في علم الكلام عند الشيعة، بل هي القاعدة الأصلية لكلام الشيعة، ولا مجال فيه للتهيب من المخلوق، بمثلما أنّه لا دخل له في الأسس والمبادىء الدينية وتعليماتها، وذلك لأنّ المبادىء الأولية للاخلاق الإنسانية في إطار الفكر الإسلامي قائمة على الفطرة وحكم العقل المستقل، من دون أن يكون لرضا المجتمع ورغبته أي ارتباط بذلك. إنني ليأخذني العجب كيف إنّ الدكتور (سروش) لم يفطن لحقيقة كون العدو الحقيقي للأخلاق السابقة على الدين في عصرنا الحاضر هو هذه الديمقراطية الغربية، خاصة بعد امتطائها النسبية المعرفية. إنّ الديمقراطية الغربية هي التي تستطيع بكل يسر أن تتقدم إلى حيث تدوس بأقدامها الأخلاق السابقة على الدين، وأن لا تعني إلا برغبات الفرد وطلباته. بينما الحكم الإسلامي، على العكس من ذلك، هو المدافع الثابت عن هذه الأخلاق السابقة على الدين ضد الهجوم الواسع الذي تشنه الديمقراطية الغربية عليها.
وفي موضع آخر من أحاديثه يقول: "إنّ الحكومات الدينية، لكي تكون: دينية، يتوجب عليها أن تجعل الدين هو الهادي والحكم في مشكلاتها ومنازعاتها، ولكي تكون ديمقراطية يتوجب عليها استخدام فهم الدين الاجتهادي في الانسجام مع العقل الجماعي".
يمكن للحكومة الدينية أن تستفيد من العقل الجماعي في فهم الدين، ولها أن ترجح عقل فرد واحد، بل لها أن تعتبر فهم عدد من النخبة حجة، أو أن تلجأ إلى طرق أخرى يمكن تصورها عند وجود الحاجة. غير أنّ هذه كلها صور من وجود الحكومة الدينية، وكل صورة منها تبين نوعاً من المعرفة الدينية الخاصة بها، وإنّ ما يلفت النظر هو أنّ تركيباً من هذه الأساليب أو أنواع المعرفة ممكن التحقق، وليس ثمة ما يلزم اختيار أسلوب بعينه للمعرفة الدينية يكون ضرورياً للحكومة الدينية، ولكن النقطة المهمة والأساس هي أنّ هذه الأمور كلها غريبة على الديمقراطية الغربية.
هنالك مع ذلك، شيء من التوافق في المبادىء الفرعية بين الحكم الديني والديمقراطية الغربية السائدة اليوم مثلما أنّ هناك توافقاً بين الديمقراطية الغربية والفلسفات السياسية الأخرى، كوجود التوافق في السلوك العملي بين ديمقراطية الغرب والحكم الإسلامي، إلاّ أنّ هذه ليست قادرة على إدخال أسس الفلسفة الديمقراطية الغربية، التي وصلت من (ميلتن) إلى (پوپر)، في الحكم الإسلامي بحيث يسودهما الإنسجام التام. ثم، ما الذي يقصده الدكتور سروش بالعقل الجماعي؟ هل يمثل رأي الأكثرية العقل الجماعي؟ هل يصنع توافق النخبة، أو الخبراء الدينيين؛ العقل الجماعي؟ هل المقصود من العقل الجماعي يتمثل في الخبرة الإدارية والحكومية؟
وإذا تجاوزنا كل ذلك، فانّ القول بحقوق الإنسان قبل الدين والأخلاق الخارجة عن الدين يكون مقبولاً ممن يعترف، في الأقل، بمكانة العقل والفطرة، والتوافق العام - على فرض حصوله في الواقع - في إثبات بعض القيم، كما فعل (پوپر) في الاعتراف بنوع من المسؤولية العقلانية أو التوافقية للقيم الإنسانية، على الرغم من فصله بين المعرفة والقيم. أما الذي لا يرى إمكان قبول أي من القيم بدون حجة إلهية، وبفصله بين المعرفة (عقلية كانت أو تجريبية) والقيم، يرى أنّ منشأ القيم ينحصر في الوجوب النهائي الصادر عن الله إنّ شخصاً كهذا لا يحق له الكلام على حقوق الإنسان والقيم الإنسانية قبل الدين.
إنّ الديمقراطية التي يقصدها الدكتور سروش إنما هي تفسير مصطنع وغريب عن فلسفة السياسة الغربية. وحتى في المصاديق التي يقع فيها التعارض بين الديمقراطية بمفهومها المجرد (رأي الأكثرية) والدين (مهما يكن افتراض مفهوم الدين) فإنّ نظريته التوافقية ليس لديها ما تقوله. إنما هناك طريق واحد يمكن أن يقتلع جذور التعارض طبقاً لهذه النظرية، وهي أن نفهم الدين - مهما يكن- كما تفهمه الأكثرية، هذا إذا استطعنا، بالطبع، أن نجيب عن ما اشكله (شومپيتر) على وجود رأي حقيقي للأكثرية! ولكن، في الوقت نفسه، هذا التوافق ليس هو ما يقصده الدكتور (سروش)، وذلك لأنّه على الرغم من سعيه للتوسع في مفهوم الدين، كثيراً ما يؤكد أنّه لا يقبل إلا الفهم المنهجي للدين.
إنّ بالإمكان أن نتصور نماذج من المشاركة العامة للنخبة من رجال الدين والعلم ومن عموم الناس في تنظيم بنية الحكم الإسلامي، مستفيدين من مزايا الفهم الديني الجماعي والعقل الجماعي، بمثلما نجد جوانب من النظام الجمهوري الإسلامي قائماً على ذلك، ولكن ليعلم الدكتور (سروش) أنّ إلصاق اسم الديمقراطية بهذه النماذج من الحكم الديني لا هو قابل للهضم عند الغربيين ولا هو أكثر من مجرد تلاعب بالألفاظ.
من الأمور الواقعية هي أنّ الفلسفة السياسية مهجورة فيما بين العلماء المسلمين، في حين أنّ الحاجة إليها أشد من الحاجة إلى جميع العلوم الاجتماعية. وكل هذا ما يمكن أن يستمد العون من الأبحاث الجماعية أو الفردية أو أي نوع آخر من العون، لعرض نموذج للفلسفة السياسية الإسلامية، مع الأخذ بنظر الاعتبار مقتضيات العصر.
2- النظرية الثانية في الانسجام لراشد الغنوشي
في الواقع إنّ أساليب إدارة العلائق البشرية وآليتها في الحكومة الإسلامية لا تختلف كثيراً عن النظام الديمقراطي السائد في العالم. وبعبارة أخرى، إنّ الحكومة الإسلامية موافقة لحكم الأكثرية المتمثل بالانتخابات الحرة، وبمجلس الشورى وبالمجالس المحلية وبالسلطة القضائية المستقلة وباحترام الرأي العام. وليس هناك في هذه الأساليب اختلافات رئيسة ناجمة عن المدنيات المختلفة.
يحاول الغنوشي، عن طريق التفسير الظاهري لاستقرار النظام الداخلي ومقبولية أمور مثل الأكثرية في الحكومة الإسلامية، أن يقول إنّ الديمقراطية الغربية في قالبها الظاهر وأساليبها التنفيذية تجد في الحكومة الإسلامية مكانها المناسب، وعلى هذا فهو ينكر وجود اختلافات رئيسة بين الحكومة الإسلامية والديمقراطية الغربية، بل ولا بينها وبين المدنيات المختلفة في العمل والتطبيق.
ولكن المشكلة الحقيقية ليست في آلية تحقيق الحكومة الدينية أو الديمقراطية الغربية وأساليبها الظاهرية في التنفيذ، بل هي في فلسفة هاتين النظرتين وأصولها الرئيسة، ويظهر التعارض بينهما عند ترجيح أحداهما على الأخرى من باب الضرورة. وهذا التعارض هو نفسه الذي يحمل الغنوشي على التقليل من قيمة الأكثرية في الحكومة الدينية ويراها مخالفة لأساس الديمقراطية الغربية في تفسيره، وذلك لأنّه يحترم الأكثرية في اطار الوحي فقط.
ثم يقول الغنوشي ما مفاده: إنّ الاختلاف بين الفلسفة القائمة على المادية وأصالة العقل واللذة بمثابة هدف الحياة، والاستكبار الوطني بصفته إطار العلائق السياسية من جهة، ومن جهة أخرى بين نموذج النظام الإسلامي الذي يعتبر الإيمان بالله فلسفة الوجود وسر الحياة الإنسانية، ويرى الانسان خليفة الله، ويعطي الوحي شرعية مطلقة، ويبين شرعية الرأي العام في اطار الوحي، واضح.
وعلى الرغم من أنّ الغنوشي قد أظهر أنّه يدرك موضع التعارض إلى حدٍ ما، فإنّه لا يتوقف عن الإصرار على إيجاد موضع للديمقراطية في الحكومة الدينية، إلاّ أنّ إصراره هذا لا يزيد عن كونه مجرد ادعاء ليس غير.
عندما ينظر الغنوشي إلى فلسفة سياسة الغرب يرى بوضوح الاختلاف بين الديمقراطية الغربية والحكم الإسلامي في الأصول والأسس. ولكنه عندما ينظر إلى الآلية الظاهرية في تطبيق الديمقراطية الغربية والحكم الإسلامي، يظن أنّه بتوحيد الرؤية الظاهرية يبرز التعارض، وتندرج الديمقراطية ضمن إطار نموذج الحكم الإسلامي!
ومما يستوجب التنويه به هو أنّ الغنوشي وغيره من المفكرين والمتنورين المسلمين لابد لهم أن يعلموا أنّ الفلاسفة الغربيين قد اغلقوا منذ سنوات باب الاستفادة من ظاهر الديمقراطية الغربية من دون التمسك بمبادئها، وهم يرون أنّ النموذج ذا القشرة الديمقراطية والنواة غير الديمقراطية ليس، من حيث الأساس والبنية، ديمقراطياً. ولهذا يصرح (موريس دوورژه): "إنّ من يحاول، عن طريق استخدام الديمقراطية الظاهرية، اكتساب رأي الأكثرية للدفاع عن آرائه الخاصة، وينسى بعد الفوز جوهر الديمقراطية (أصالة الفرد) ويكتفي بتحقيق أفكاره الخاصة، ليس له الحق في الاستفادة من الأجهزة التنفيذية الديمقراطية. والصحيح هو أن يوقف أمثال هؤلاء عند حدودهم بالقوة والعنف، وأن تتم المحافظة على ماهية الديمقراطية بهذه القوة وهذا العنف".
هنا ينكشف سر هذا الأمر. لماذا حال الغربيون دون وصول الإسلاميين في الجزائر إلى الحكم، مع أنّهم قد حازوا على آراء الأكثرية؟ ولماذا اتجهت جهود العالم الغربي للتحشد والتحرك للحيلولة دون تحول الدول الإسلامية إلى جزائر أخرى؟ ولماذا لا تحظى عملية الأكثرية في حكومة الجمهورية الإسلامية برضا الغربيين؟
إنّ استقرار الديمقراطية استقراراً تاماً في الحكم الديني لا يكون مقبولاً لدى الغرب إلاّ عندما تدلي الأكثرية المتدينة، مرة واحدة في الأقل، برأيها ضد مبادئها الدينية، وتظهر أنّها قد وضعت إرادتها في قبال إرادة الدين وزادتها درجة. إنّ الغربيين يعلمون جيداً أنّه إذا قدم الحكم الديني، ولو مرة واحدة، رأي الأكثرية على رأي الدين، ومنح إرادة الفرد منزلة وحجية بصورة مستقلة عن المثل الدينية، حينذاك يكون الطريق قد انفتح أمام مسيرة الديمقراطية الغربية الحقيقية.
3- الدكتور (ترابي) بخلاف النظريتين السالفتين، لا يسعى إلى إيجاد الانسجام بين الديمقراطية الغربية والحكم الديني. انّه يشير إلى أنّ جذور الديمقراطية الغربية وأصولها تستند إلى القول بأصالة الفرد، فيقول: إنّ هدف الليبرالية الأساس هو إعطاء الأصالة للإنسان بصفته كائناً غير مسؤول أمام الله. ويشير أيضاً إلى عدم نجاح الديمقراطية نجاحاً حقيقياً في الغرب، ويعتقد أنّ المساعي المبذولة لخلق الانسجام بين الحكم الإسلامي والديمقراطية الغربية إنّ هي إلاّ نتيجة للاستضعاف الفكري، فيقول: ليس باستطاعة أحد أن يزعم أنّ النظم السياسية الغربية إنما هي انعكاس لإرادة الشعوب، وذلك لأنّ بين الشعوب والنظم السياسية ثمة بطانات من القادة الحزبيين وبطانات من مصالح الطبقات الخاصة. وعلى الرغم من أنّ بعض المسلمين يسعون إلى إظهار الإسلام مطابقاً للتصورات العصرية، فإنّنا يجب أن نقول إنّ هذه المساعي تمثل نماذج للفكر الإسلامي تحت ظروف الاستضعاف.
إنّ حصيلة نظرية الدكتور (ترابي) هي السعي لإدخال نماذج من المساهمة العامة في المؤسسات السياسية للحكم الإسلامي، مما يمكن أن يكون تقريراً غريباً تماماً عن الديمقراطية الغربية - في الظاهر والباطن - وأن يعتبر مجرد بيعة إسلامية، كما أنّ أقرب تقرير له من الديمقراطية يكون فقط في ظاهر ارتباطه بالديمقراطية البسيطة والمثالية الأفلاطونية. إنّ نظريته تبتعد، على كل حال، مسافات مديدة عن الديمقراطية الغربية المعاصرة.
يرى الدكتور (ترابي) أنّ الحكم الإسلامي هو الأصل، ويرسم على ضوئه صورة الرأي العام، ولكنها صورة تمثل في نظريته مفهوماً إسلامياً، وأنّ القرآن الكريم يوصي بنموذجه الديني عموماً، وعلى هذا الأساس تتحقق المساهمة العامة، على قدر الإمكان، في قوالب من النماذج الدينية العملية، ويستفيد المجتمع من مزايا مساهمة عامة كهذه. وعليه، فليس من المهم هل يمكن إطلاق اسم الديمقراطية على ذلك أو لا يمكن في نظرية الدكتور (ترابي) هنالك ظواهر عديدة من فعل الحكم الإسلامي يتفق إنسجامها مع الحكم الديمقراطي الغربي، إلا أنّه انسجام في الظاهر وفي التنفيذ، ولا يستوجب خروج نظريته في جوهرها وبنيتها من إطار الدين الإسلامي بحيث تجعل أصالة الفرد هي المدار في البحث عن النماذج. يقول: إنّني أعتقد أنّ حكم الشريعة الإسلامية باعتبارها دستور الحياة السياسية، والحرية بصفتها رمزاً للتوحيد، هما ركنان أصيلان في النظام التوحيدي، وأنّ جميع الأنبياء يسيرون تحت حكم هذا النظام نحو الله، من دون أن يتعصبوا لأي حزب أو جماعة أو قبيلة هؤلاء الناس يعبرون عن وجهات نظرهم في الشؤون العامة بكل حرية ومن دون أي ضغط. وفي مثل هذا النموذج يعم نظام الشورى في كل أنحاء الحياة الاجتماعية، ويتم حل عقدها عن طريق السعي للعثور على أفضل الطرق بالاجماع.
يقترح (الترابي) في إطار الشريعة الإسلامية وحكمها، إقامة نظام الشورى، وهو اقتراح لم يتبلور بعد في فكر الدكتور (ترابي) في صورة فلسفة السياسة الإسلامية، ولكنه يرى أنّ فلسفة الشورى السياسية هذه، مهما تكن، تقوم على أسس من الأصول الدينية. وبناء على ذلك فإن نظريته في الجمع بين الديمقراطية والحكم الديني، تضحّي بالفلسفة الديمقراطية الغربية على مذبح الحكم الإسلامي، وذلك لأنّه أدرك بفراسته أن الديمقراطية الغربية تقوم على مبادىء بحيث إن الاحتفاظ بها لا ينسجم مطلقاً مع الحكم الإسلامي.
لابد من القول إن تعميم نظام الشورى في المجتمعات الإسلامية فكرة مغلقة جداً، إذ إنّ تحليلاً دقيقاً من جانب علم الاجتماع السياسي في المجتمعات المعاصرة يمكن أن يعتبر ذلك مجرد مثال خيالي. ولكن فكرة الاستفادة من نظام الشورى في ميادين خاصة.
على كل حال، حيثما يمكن أن يكون فاعلاً، فكرة مقبولة. إلا أنّ نظرة الدكتور (ترابي) في أنّ تعميم نظام الشورى هو في الواقع محمل لبلوغ الإجماع العام، إنما هو غاية خيالية لا يمكن تصورها حتى في إطار الفكر الديني. إنّ هناك واقعاً مسلماً به هو أنّ المجتمع، وخاصة في عالمنا اليوم، لا يعيش على وفق الإجماع، وهو لا يبحث عن طرق للشورى للوصول إلى الإجماع، بل الهدف هو الإكثار من المساهمة وإنكار الاستبداد.

إنّ من المرتكزات الأساسية في الفكر السياسي الإسلامي هي استقامة الحاكم السلوكية والتزامه بأحكام الشريعة والقانون الإسلامي في كل مجال من مجالاته، سواء الشخصية، أو العبادية، أو السياسية والاقتصادية وغيرها.
فإنّ الحاكم الجائر الفاسق الذي لا يلتزم بقانون الشريعة وقيمها، ولا يمثل الإسلام في سلوكه، هو حاكم منحرف، لا يملك الشرعية، وليس له ولاية على المسلمين، ولا يصلح لقيادتهم، فالإسلام بُني على الحق والعدل والاستقامة، وهي دعوة القرآن وسيرة الرسول (ص) ومنطق الشريعة.
(إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) (النحل/ 90).
(إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا) (النساء/ 58).
(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ... ) (النور/55).
(وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) (البقرة/124).
(وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ... ) (هود/113).
(وَلا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ) (الشعراء/151).
وروي عن الرسول (ص) قوله: (لا طاعة لمخلوق في معصية الله).
وروي عنه (ص): (أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر).
وقوله (ص): (مَن أرضى سلطاناً بما يسخط ربه خرج من دين الله).
وقوله (ص): (سيد الشهداء حمزة بن عبدالمطلب، ورجل قام إلى إمام جائر، فأمره، فنهاه، فقتله).
وانطلاقاً من هذه المبادئ القرآنية وجب توفر صفة العدالة في الإمام، وحرمة طاعة الحاكم الفاسق والجائر، ووجوب خلعه واستبداله بمن تتوفر فيه صفة العدالة ويمثل الإسلام بسلوكه الشخصي وممارساته السياسية.
والالتزام بولاية الحاكم العادل ووجوب طاعته هي من شرائط الإيمان وواجبات الإنسان المسلم الأساسية، فهي الركيزة الأساسية التي تُبنى عليها وحدة المسلمين ويقام عليها كيانهم السياسي.
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ... ) (النساء/59).
وتأسيساً على مبادئ القرآن وسنة الهادي محمد (ص) حددنا الموقف الشرعي من الحاكم الجائر والمنحرف عن أحكام الشرعية وقيمها السلوكية، وتبنت التعامل معه وفق الآتي:
1 ـ المقاطعة وعدم التعاون مع الحاكم الظالم، أو التحاكم إليه، أو الاعتراف بولايته.
فإنّ من الأساليب والوسائل السياسية للمعارضة هو أسلوب المقاطعة وسحب الاعتراف من الحاكم الظالم.
وقد تبنى أئمة أهل البيت (ع) مقاطعة الحكام المنحرفين الذين عاشوا في عصرهم، ودعوا إلى عدم التعاون معهم؛ لردعهم عن الظلم والانحراف، ولتمكين الأمة من الضغط عليهم، والتمهيد للإطاحة بهم، واستبدالهم بسلطة سياسية تقوم على أساس الحق والعدل.
فقد روي عن الإمام الصادق (ع) قوله: (العامل بالظلم والمعين له والراضي به، شركاء ثلاثتهم).
وروي عن رسول الله (ص): (مَن عذر ظالماً بظلمه، سلّط الله عليه مَن يظلمه، فإن دعا لم يُستجب له، ولم يؤجره الله على ظلامته).
وروي عن أئمة أهل البيت (ع): (مَن مشى مع ظالم لِيُعينَهُ، وهو يعلم أنّه ظالم، فقد خرج من الإسلام).
وروي عن الصادق (ع) قوله: (إذا كان يوم القيامة نادى منادٍ أين الظلمة، وأعوانهم ومَن لاق لهم دواة، أو ربط كيساً، أو مَدَّ لهم مَدَّةَ قلم، فاحشروهم معهم).
وتناول الفقهاء بالدراسة والتحليل مسألة تولي الوظائف للحاكم الظالم، فأجمعوا على تحريمها إلا في حالات محددة ما لم ينتج عن تلك الحالات سفك الدماء، فإن بلغ الأمر سفك الدماء ظلماً، فلا عذر ولا إجازة لأحد أن يتولى تلك المهام والوظائف.
قال ابن إدريس الحلي (ره) وهو من الفقهاء في القرن السادس الهجري: (أما السلطان الجائر، فلا يجوز لأحد أن يتولى شيئاً من الأمور مختاراً، من قبله إلا مَن يعلم، أو يغلب على ظنه، أنّه إذا تولى ولاية من جهته، تمكن من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وقسمة الأخماس والصدقات إلى مستحقيها، وصلة الإخوان، ولا يكون في شيء من ذلك تاركاً لواجب، ولا مخلاً به، ولا فاعلاً لقبيح، فإنّه حينئذٍ مستحب له التعرض لتولي الأمر من جهته، فإن علم أو ظن أنّه لا يتمكن من ذلك، وأنّه لابد له من الإخلال بواجب، أو أن يفعل قبيحاً لم يجز له تولي ذلك ...).
وكتب محمد بن جمال بن مكي العاملي عند حديثه عن المكاسب المحرمة قوله: (ومعونة الظالمين بالظلم، ثم أوضح الشهيد الثاني الشارح للمتن هذا الرأي بقوله: كالكتابة لهم، وإحضار المظلوم ونحوه).
وقد أعطت هذه التربية السياسية آثارها في المواقف السلوكية على امتداد التاريخ الماضي منه والمعاصر، وكونت تياراً يحمل روح الرفض والمقاطعة للحاكم الظالم، ويأبى التعاون معه، والخضوع لولايته، فصنعت مواقف سياسية معارضة للظلم والطغيان، تشكّل عمق الوعي السياسي والفهم السليم للحياة السياسية في ظل نظام الإسلام ودولته.
2 ـ الثورة على الحاكم الظالم والإطاحة به. وتبلغ المواجهة السياسية والعقيدية قمتها ضد الحاكم الظالم والسلطة المنحرفة باعلان الثورة عليه، واستعمال القوة للإطاحة به، واستبداله بمن تتوفر فيه شروط الحاكم المسلم التي اشترطتها الشريعة وربطت شرعية الولاية والسلطة بتوفرها.
وإن قراءة تاريخ المواجهة الفكرية والسياسية في حياة أئمة أهل البيت (ع) وأتباعهم للحكام المنحرفين عن تطبيق الشريعة.
فإنّ أول رائد لأسلوب تغيير السلطة بالعنف والثورة من أئمة أهل البيت (ع) هو سبط الرسول الشهيد الحسين بن علي بن أبي طالب (ع) الذي انطلق في ثورته في محرم عام (61هـ) ليعرّي حكومة يزيد بن معاوية، ويكشف زيفها، وليثبت للمسلمين فقهاً سياسياً يؤمن بالثورة على الحاكم الجائر والمنحرف.
فإنّ الإمام الحسين بن علي (ع) كان يمثل في موقفه هذا ضمير الشريعة، ويجسد الشرعية في شخصيته الإسلامية الفذة، ثم توالت من بعده ثورات علوية، كثورة زيد بن علي عام (121هـ) على الحاكم الأموي هشام بن عبدالملك، وكثورة الحسين صاحب فخ عام (169هـ).
تلك الثورات التي أقرها وأيدها أئمة أهل البيت، الباقر والصادق والكاظم والجواد (ع)، ولإيضاح الأُسس والمرتكزات العقيدية التي بني عليها موقف الإمام الحسين بن علي (ع) نقرأ بعضاً من بياناته، عند إعلانه الثورة على يزيد، ودعوته المسلمين للإطاحة به، فقد ورد في بعض خطاباته للأمة:
(أيها الناس إنّ رسول الله (ص) قال: مَن رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرام الله، ناكثاً لعهد الله مخالفاً لسنة رسول الله (ص) يعمل في عباد الله بالإثم والعدوان، فلم يغير ما عليه بفعل ولا قول كان حقاً على الله أن يدخله مدخله، ألا وإنّ هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان، وتركوا طاعة الرحمن، وأظهروا الفساد وعطّلوا الحدود، واستأثروا بالفيء، وأحلّوا حرام الله، وحرّموا حلاله).
وفي بيان آخر يبين للناس صفة الإمام المفترض الطاعة، ورفض مَن يستولي على مقاليد الأمور وهو فاقد لهذه الصفات:
(فلعمري ما الإمام، إلا الحاكم بالكتاب، القائم بالقسط، الداين بدين الحق، الحابس نفسه على ذات الله).
ثم يصرّح للأمة بكشف شخصية الحاكم المنحرف عن الإسلام يزيد بن معاوية لبيان سبب الثورة ودواعيها؛ فيقول:
(ويزيد رجل فاسق، شارب خمر، قاتل نفس، معلن بالفسق، فمثلي لا يبايع لمثله).
ثم يقول (ع): (أيها الناس إنكم إن تتقوا الله، وتعرفوا الحق لأهله تكن أرضى لله عنكم، ونحن أهل بيت محمد (ص) وأولى بولاية هذا الأمر عليكم من هؤلاء المدّعين ما ليس لهم، والسائرين فيكم بالجور والعدوان).
وفي خطاب آخر وجهه إلى أهل العراق مع مبعوثه مسلم بن عقيل يبين أنّ سبب ثورته هو إماتة السنة النبوية وانتشار البدع والانحرافات فيقول:
(أما بعد، فإنّ الله اصطفى محمداً (ص) على خلقه، وأكرمه بنبوته، واختاره لرسالته، ثم قبضه إليه، وقد نصح لعباده، وبلَّغ ما أُرسل به (ص)، وكنا أهله، وأولياءه، وأوصياءه، وورثته، وأحقّ الناس بمقامه في الناس، فاستأثر علينا قومنا بذلك، فرضينا، وكرهنا الفرقة، وأحببنا العافية، ونحن نعلم أنا أحق بذلك المستحق علينا ممن تولاه، وقد بعثت رسولي إليكم بهذا الكتاب، وأنا أدعوكم إلى كتاب الله وسنة نبيه، فإنّ السنة قد أميتت، والبدعة قد أُحييت، فإن تسمعوا قولي أهدكم إلى سبيل الرشاد).
وإذا كانت هذه مواقف أهل البيت (ع) وفقهائهم التابعين لهم من الحاكم الجائر والمنحرف فإنّ لفقهاء وعلماء المذاهب الإسلامية الأخرى آراء سياسية تخالف الفهم القائم في مدرسة أهل البيت (ع) وأتباعهم من الحاكم الجائر والفاسق، فهم يرون وجوب الطاعة والخضوع لإرادة السلطة الظالمة والمنحرفة عن منهج الشريعة.

تصدّر مواد الإعلان العالمي لحقوق الانسان الصادر عن هيئة الأمم المتحدة سنة 1948م النص على أن ((جميع الناس يولدون أحراراً متساوين في الكرامة والحقوق)) (م/ 1).
وقد أكد الإعلان ((المساواة المطلقة من بني الانسان في التمتع بالحقوق والحريات الواردة في الإعلان دون تمييز بسبب العنصر أو الجنس أو اللغة أو الدين أو الرأي السياسي أو أي رأي آخر أو الأصل الوطني أو الاجتماعي أو الثروة أو الميلاد أو أي وضع آخر)) (م/ 2). ثم قرر الإعلان حق كل إنسان أينما وجد ((في أن يعترف بشخصيته القانونية)) (م/ 6). كما قرر مساواة الجميع أمام القانون وحقهم في التمتع بحمايته على وجه التكافؤ دون تفرقة وكذلك حقهم في الحماية من أي تمييز يخل بالإعلان العالمي لحقوق الانسان ومن أي تحريض على هذا التمييز (م/ 7). وعرضت المواد التالية من الإعلان لحقوق الشخص القضائية مثل اللجوء للمحاكم، وضمان عدم الاعتقال التعسفي، والمساواة في ضمان حق التقاضي أمام محكمة نزيهة عادلة وفي محاكمة علنية، وبراءة المتهم حتى تثبت إدانته قانوناً بمحاكمة علنية تؤمن فيها الضمانات الضرورية للدفاع، وعدم إدانة شخص إلا بناء على نص وطني أو دولي يقرر التحريم وقت ارتكاب الفعل أو الالتزام بالعقوبة المقررة في ذلك الوقت (م/ 8 ـ 11).
وقد قرّر الاسلام الشخصية القانونية للرجل والمرأة على السواء (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والأقربون مما قلّ منه أو كثر نصيباً مفروضاً) (النساء/ 7)، (ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن)(النساء/ 32)، (وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن إذا تراضوا بينهم بالمعروف.. والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين لمن أراد أن يتم الرضاعة، وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف، لا تكلف نفس إلا وسعها، لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده، وعلى الوارث مثل ذلك، فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما وتشاور فلا جناح عليهما) (البقرة/ 232 ـ 233)، (يا أيها الذين آمنوا لا يحلّ لكم أن ترثوا النساء كرهاً ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن إلا أن يأتين بفاحشة مبينة وعاشروهن بالمعروف، فإن كرهتموهن فعسى أن تكرهوا شيئاً ويجعل الله فيه خيراً كثيراً* وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطاراً فلا تأخذوا منه شيئاً، أتأخذونه بهتاناً وإثماً مبيناً)(النساء/ 19 ـ 20).
وقد فصّل الفقهاء أحكام الأهلية المدنية والمسؤولية الجنائية، ولم يهملوا أهلية الصبي المميز وغير المميز بل وحتى حكم ما يكون للجنين. وقد تضمنت رسالة عمر بن الخطاب إلى أبي موسى الأشعري في القضاء تعديل جميع المسلمين بقاعدة أصيلة حيث قررت ((المسلمون عدول بعضهم على بعض إلا مجلوداً في حد أو مجرّباً عليه شهادة زور أو ظنيناً في ولاء أو نسب)) ولقد ورد في القرآن الكريم (والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً وأولئك هم الفاسقون) (النور/ 4).
ويقرر الإمام ابن حزم بأن ((شهادة ولد الزنا جائزة في الزنا وغيره ويلي القضاء، وهو كغيره من المسلمين ولا يخلو من أن يكون عدلاً فيقبل فيكون كسائر العدول أو غير عدل فلا يقبل في شيء أصلاً. ولا نصّ في التفريق بينه وبين غيره ـ وهو قول أبي حنيفة والشافعي ـ أحمد وإسحاق وأبي سليمان وهو قول الحسن والشعبي وعطاء بن أبي رباح والزهري وروي عن ابن عباس. وروي عن نافع: لا تجوز شهادته. وقال مالك والليث: يقبل في كل شيء إلا في الزنا، وهذا فرق لا نعرفه عن أحد قبلهما. قال الله: (فإن لم تعلموا آباءهم فإخوانكم في الدين ومواليكم)، (وإذا كانوا إخواننا في الدين فلهم ما لنا وعليهم ما علينا) )).
ومبدأ المساواة أمام شريعة الله مقرر في الاسلام بأجلى بيان، أخذاً من المساواة العامة للمسلمين، ومن نصوص أخص. من ذلك حديث رسول الله (ص): ((والله لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطع محمد يدها. إنما أهلك مَن كان قبلكم أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف تركوه، وإذا سرق فيهم الوضيع أقاموا عليه الحد)) وكان عليه الصلاة والسلام قد استشفع لديه في عدم توقيع الحد فاستنكر ذلك وصاح بمحدثه: ((يا أسامة، تشفع في حدّ من حدود الله؟)).
ومن أحكام القرآن العامة: (يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو على أنفسهم أو الوالدين والأقربين، إن يكن غنياً أو فقيراً فالله أولى بهما، فلا تتبعوا الهوى أن تعدلوا، وإن تلووا أو تعرضوا فإن الله كان بما تعملون خبيراً)(النساء/ 135)، (يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنّكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى)(المائدة/ 8).
ويتمتع أهل الذمة من رعية دولة الاسلام بالمساواة أمام القانون والقضاء، فقد صرّح الفقهاء بأن الذمي هو ((من أهل دار الاسلام))، ودار الاسلام هي التي تكون تحت سلطة حاكم الاسلام وشريعة الاسلام ولو كان أهلها أو غالبهم غير مسلمين إذ ((يكفي كونها في يد الإمام وإسلامه)). ويجري على أهل الذمة أحكام الاسلام، ويتمتعون بحقوقهم كما يلتزمون واجباتهم وهم في حماية دولة الاسلام. روى نافع عن ابن عمر قال: كان آخر ما تكلم به النبي (ص): ((احفظوني في ذمتي)). كما روى عنه ((مَن آذى ذمياً أو معاهداً فأنا خصمه يوم القيامة)).
وقد ذكر الفقهاء أن أهل الذمة ((إذا تشاجروا في دينهم واختلفوا في معتقدهم لم يُعارَضوا فيه ولم يُكفوا عنه، وإذا تنازعوا في حق وترافعوا فيه إلى حاكمهم لم يمنعوا منه، فإن ترافعوا فيه إلى حاكمنا حكم بينهم بما يوجبه دين الاسلام وتقام عليهم الحدود إذا أتوها. ومن نقض منهم عهده أبلغ مأمنه ثم كان حربياً. ولأهل العهد إذا دخلوا دار الاسلام الأمان على نفوسهم وأموالهم..)).
وكما يلتزم الذمي بالواجبات يتمتع بالحقوق ومنها رعاية الدولة الاجتماعية. وقد لقي الخليفة عمر بن الخطاب يهودياً يسأل فأرسل إلى خازن بيت المال، فقال: أنظر هذا وضرباءه فوالله ما أنصفناه إن أكلنا شبيبته ثم نخذله عند الهرم (إنما الصدقات للفقراء والمساكين) والفقراء هم المسلمون وهذا من المساكين من أهل الكتاب، ووضع عمر عنه الجزية وعن ضربائه. وقد لا يأخذ الذمي من أموال زكاة المسلمين خاصة عند الفقهاء ولكن ينال حقه من الموارد الأخرى لبيت مال المسلمين مثل الفيء كما يرضخ له من الغنيمة إذا شهد القتال مع المسلمين ((قال أبو عبيد –القاسم بن سلام-: وإنما كرهت العلماء إعطاءهم من الزكاة خاصة فيما نرى لسنة النبي (ص) حين ذكر صدقات المسلمين، فقال: تؤخذ من أغنيائهم فترد على فقرائهم، فجعلها (ص) واجبة لهم دون سائر الملل فهذا هو الأصل فيه وله.. فأما غير الفريضة فقد نزل الكتاب بالرخصة فيه وجرت به السنة.. عن ابن عباس قال: كان انس لهم أنسباء وقرابة من قريظة والنضير وكانوا يتقون أن يتصدقوا عليهم ويريدونهم على الاسلام فنزلت (ليس عليك هداهم ولكن الله يهدي مَن يشاء وما تنفقوا من خير فلأنفسكم وما تنفقون إلا ابتغاء وجه الله وما تنفقوا من خير يوف إليكم وأنتم لا تظلمون).. وعن سعيد بن المسيب أن رسول الله تصدق على أهل بيت من اليهود فهي تجري عليهم (أي بعد وفاته عليه الصلاة والسلام).. وتصدقت صفية زوج النبي (ص) على ذوي قرابة لها فهما يهوديان فبيع ذلك بثلاثين ألفاً.. وعن عبدالله بن مروان قال: قلت لمجاهد: إن لي قرابة مشركاً ولي عليه دين أفأتركه له؟ قال: نعم وصله.. وعن ابن جريج في قوله تبارك وتعالى: (ويطعمون الطعام على حبه مسكيناً ويتيماً وأسيراً) قال: لم يكن الأسير يومئذ إلا من المشركين.. وعن أبي إسحاق عن أبي ميسرة، قال: كانوا يجمعون إليه صدقة الفطر فيعطيها أو يعطي منها الرهبان.. وعن أبي إسحاق عن عمرو بن ميمون وعمرو بن شرحبيل ومرة الهمداني أنهم كانوا يعطون للرهبان صدقة الفطر. قال أبو عبيد: وإنما نراهم ترخصوا في هذا لأنه ليس من الزكاة إنما هو من السنة)).
وروي عن خالد بن الوليد في شأن عهده لأهل الكتاب بالحيرة: ((.. فإن فتح الله علينا فهم على ذمتهم لهم بذلك عهد الله وميثاقه أشد ما أخذ على نبي من عهد أو ميثاق وعليهم مثل ذلك لا يخالفوا.. وجعلت لهم أيما شيخ ضعف عن العمل أو أصابته آفة من الآفات أو كان غنياً فافتقر وصار أهل دينه يتصدقون عليه طرحت جزيته وعيل من بيت مال المسلمين وعياله ما أقام بدار الهجرة ودار الاسلام)).
ولأهل الذمة أمام القضاء حقوقهم المقررة دون تمييز بينهم وبين المسلمين قد تقدم أن آيات الله نزلت لتبرئة يهودي من تهمة زور وهي تدين المدعين بالكذب من المسلمين (النساء/ 105 ـ 115). وقد كتب عمر بن الخطاب إلى أبي موسى الأشعري ضمن رسالته في القضاء: ((آس ـ أو واس ـ أو سوِّ ـ بين الناس في خلقك وعدلك. ووجهك ومجلسك، حتى لا يطمع شريف في حيفك ولا ييأس ضعيف من عدلك))، وروي أنه كتب إلى أبي عبيدة ابن الجراح بالشام: ((إذا حضرك الخصمان فعليك بالبينات العدول والأيمان القاطعة، ثم اذن للضعيف حتى تبسط لسانه ويجترئ قلبه، وتعهد الغريب فإنه إذا طال حبسه –أي بقاؤه مغترباً في البلد محل دار القضاء بعيداً عن بلده- ترك حاجته وانصرف إلى أهله.. واحرص على الصلح ما لم يستبن لك القضاء)).
ولقد روي ان عبدالله بن رواحة ذهب من قبل النبي (ص) إلى أهل خيبر ليأخذ ما عاهدوا عليه رسول الله عليه الصلاة والسلام من ثمار زروعهم فكان مما قاله لهم: ((والله لقد جئتكم من عند أحب الخلق إليّ.. وما يحملني حبي إياه ولا بغضي لكم على أن لا أعدل فيكم، فقالوا: بهذا قامت السماوات والأرض)). وكان ((يخرص عليهم ثم يخيرهم أي النصفين شاءوا، أو يقول لهم: اخرصوا أنتم وخيروني، فيقولون: بهذا قامت السماوات والأرض)). ولقد روي عن علي بن أبي طالب أنه أنكر أن يفرد بالخطاب بكنيته في مجلس القضاء في حين لم يخاطب خصمه اليهودي بكنيته، وفي النداء بالكنية تكريم ينبغي ألا يميز به طرف عن الآخر في الدعوى. كذلك سمع القاضي أبو يوسف دعوى يهودي على الخليفة هارون الرشيد. وينبغي للقاضي ألا يكون فكرته عن القضية إلا بعد الاستماع إلى الخصمين جميعاً دون تفرقة. ولقد كان من وصية الرسول (ص) لعلي بن أبي طالب حين بعثه إلى اليمن: ((.. فإذا جلس بين يديك الخصمان فلا تقضين حتى تسمع من الآخر كما سمعت من الأول..)). وروي عن المنذري: ((إذا أتاك أحد الخصمين وقد فقئت عينه فلا تقض له حتى يأتيك خصمه فلعله قد فقئت عيناه جميعاً)).
كذلك فإن الحاكم الأعلى لدولة الاسلام مسؤول مسؤولية كاملة مدنية وجنائية، ويقيم الحد عليه من ولي الحكم عنه إذ زنى مثلاً دون أن ينعزل كما ذكر القفال من الشافعية ويستوفيه بعض نوابه.
وأحكام الاسلام تقوم على شريعة ثابتة معلنة أصولها في القرآن الذي يتعبد بتلاوته وتدبره وفي السنة التي ينبغي أيضاً تعلمها وتعليمها. وتبيين هداية الاسلام العقيدية والأخلاقية والشرعية أساس لتحميل الشخص مسؤوليته القانونية (ومَن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى)(النساء/ 115)، (وما كان الله ليضل قوماً بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون)(التوبة/ 115)، (إن الذين كفروا وصدوا عن سبيل الله وشاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا الله شيئاً وسيحبط أعمالهم)(محمد/ 32)، (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً)(الإسراء/ 15).
وإنما يتقرر الالتزام القانوني بناء على النص الصحيح في حجيته ودلالته (وإن تسألوا عنها حين ينزل القرآن تُبدَ لكم) (المائدة/ 101). وما سبق على ورود النص معفو عنه (حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم.. وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف)(النساء/ 23)، (يا أيها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد وأنتم حُرُم.. عفا الله عما سلف ومن عاد فينتقم الله منه)(المائدة/ 95)، وفي الحديث الصحيح: ((إن الله تعالى فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدّ حدوداً فلا تعتدوها وحرم أشياء فلا تنتهكوها وسكت عن أشياء رحمة بكم من غير نسيان فلا تسألوا عنها)).
وشريعة الاسلام تحجز المؤمنين عن ركوب متن الشطط والغلو في التأثيم والتجريم، فالله تعالى يعلم عباده (إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم في الدنيا والآخرة)(النور/ 19). ولقد ورد ((ادرأوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم فإن وجدتم للمسلم مخرجاً فخلوا سبيله، فإن الإمام لأن يخطئ في العفو خير له من أن يخطئ في العقوبة))، وفي الحديث: (ادرأوا الحدود بالشبهات))، وروي عن عمر ((لأن أعطل الحدود في الشبهات خير من أن أقيمها في الشبهات)) ودرء الحدود بالشبهات مما يؤكد أن قاعدة الاسلام هي أن الأصل هو براءة المتهم، وأن إدانته تحتاج إلى إثبات قوي لأنها خلاف الأصل، ولذلك تنهار التهمة لأدنى شبهة. وقرر الأصوليون قاعدة (البراءة الأصلية) إعمالاً لاستصحاب الحال، فالأصل بقاء ما كان على ما كان حتى يثبت ما يغيره والأصل في الانسان البراءة. ومهما قيل في تأصيل (الاستصحاب) وما إذا كان مصدراً شرعياً أو مجرد حجة، وأنه حجة دفع لا حجة إثبات كما قرر الأحناف لأنه حجة بقاء ما كان على ما كان ودفع ما يخالفه حتى يقوم دليل على المخالفة وأن الحجة في الحقيقة هي ما ثبت بها الحكم السابق لأن الاستصحاب هو استبقاء دلالة هذه الحجة على الحكم المستند إليها فإن (البراءة الأصلية) تبقى قاعدة لها أهميتها سواء استندت إلى مصدر شرعي أو كانت مجرد حجة، وسواء أكانت الحجة حجة إثبات أو لمجرد الدفع. هذا وإن درء الحدود بالشبهات قد يأتي نتيجة تحقيق القاضي لظروف المتهم الفردية، وقد يأتي نتيجة تحققه من وجود ظروف اضطرارية طارئة عامة، ذلك أن من الأصول الشرعية أن الضرورات تبيح المحظورات (.. وقد فصّل لكم ما حرّم عليكم إلا ما اضطررتم إليه)(الأنعام/ 119)، (فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه)(البقرة/ 173)، (فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لإثم فإن الله غفور رحيم)(المائدة/ 3)، وقاعدة الشريعة في كل أحكامها أنها تتبع الوسع والاستطاعة على أن يكون تقدير ذلك بإخلاص وأمانة ومراقبة لله الذي لا تخفى عليه خافية (لا يكلف الله نفساً إلا وسعها، لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت)(البقرة/ 283)، (وانظر أيضاً البقرة/ 233، الأنعام/ 152، الأعراف/ 42، المؤمنون/ 62)، (فاتقوا الله ما استطعتم)(التغابن/ 19)، (لا يكلف الله نفساً إلا ما آتاها) (الطلاق/7).
وقد أعفى عمر من الحد غلاماً عند قوم من مزينة اتهم بالسرقة تأسيساً على أن المعروف عن قومه إنهم يجيعون غلمانهم حتى إن أحدهم لو أكل ميتة لحلت له وأغرم المزني (وهو المجني عليه المسروق منه) غرامة توجعه. كما روي أن عمر اعتبر المجاعة في عام الرمادة شبهة تردأ حدّ السرقة بوجه عام عن أي متهم باقتراف الجريمة. وهكذا يتضح تأكيد شريعة الاسلام لبراءة الانسان التي هي الأصل، وتحديد الشروط والضوابط اللازمة للإدانة والعقوبة بالحد. ولا مانع بالطبع من العقاب بالتعزيز إذا رأى القاضي وجود الشبهة التي تدرأ الحد ما دامت الجرمية قد وقعت في ذاتها بصورة ما، وإن اختلف تكييفها وتحديد العقوبة المناسبة لها.
وللاسلام أسلوبه الفريد في علاج النفوس من أعماقها وتقليل دعاوى الاتهام أمام المحاكم بقدر الإمكان وتأكيد أن براءة الانسان هي الأصل وفتح السبيل لرجوع الانسان إلى أصله وتقرير براءته، وهو أسلوب تتميز به شريعة الاسلام باعتبارها تستند إلى العقيدة أساساً، ويتآزر في الاسلام التربية والتشريع معاً. لذلك فإن ثبوت توبة الجاني قبل وقوعه في يد السلطة واعتقاله هو من موانع العقاب. يقرر القرآن عقب إيراد عقوبة الحرابة بالقتل أو الصلب أو تقطيع الأيدي والأرجل من خلاف أو النفي من الأرض استثناء من هذا العقاب. (إلا الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم فاعلموا أن الله غفور رحيم)(المائدة/ 34)، ويقول ابن القيم في شأن رفع العقوبة عن التائب بوجه عام ((وأما اعتبار توبة المحارب قبل القدرة عليه دون غيره، فيقال: أين في نصوص الشارع هذا التفريق؟ بل إن نصه على اعتبار توبة المحارب قبل القدرة عليه من باب التنبيه على اعتبار توبة غيره بطريق أولى.. والله تعالى جعل الحدود عقوبة لأسباب هي الجرائم ورفع العقوبة عن التائب شرعاً وقدراً)).. وفي الكتاب الكريم: (ثم إن ربك للذين عملوا السوء بجهالة ثم تابوا من بعد ذلك واصلحوا إن ربك من بعدها لغفور رحيم) (النحل/ 119)، (وإذا جاءك الذين يؤمنون بآياتنا فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة أنه من عمل منكم سوءاً بجهالة ثم تاب من بعده وأصلح فإنه غفور رحيم. وكذلك نفصل الآيات ولتستبين سبيل المجرمين) (الأنعام/ 54 ـ 55).

لاشك أنّ الشريعة أولت الحفاظ على النفس الأهمية الكبرى من اهتماماتها بالإنسان ويقرب علماء الأصول معنى المصلحة الحق (تمييزاً لها عن المصلحة "المتوهمة" أو الكاذبة) بمثال يتكرر في أكثر من كتاب من كتب أصول الفقه: ما الواجب عمله، التماساً للمصلحة، إذا فرضنا أنّ جماعة من الكفار احتلوا قلعة من قلاع المسلمين، وأسروا من كان في القلعة ثم جعلوا من الأسرى ترساً أو حاجزاً يتترسون به؟ هل تجب مهاجمة القلعة، دون اعتبار للأسرى فهم قلة؛ من المسلمين، أم إنّ الأفضل هو الامتناع عن الهجوم حفاظاً على أرواح الأبرياء الأسرى وإن كانوا قلة وكان في التضحية بهم إنقاذ أضعاف أضعافهم من المسلمين باستئصال شأفة الشر وقتل الكفار؟ ما الجواب الموافق لمقصد الشرع في حفظ النفس؟ وفي أي الموقفين الممكنين ننشد المصلحة الحق على نحو ما يريدها الشرع؟
يناقش أبو حامد الغزالي المسألة على النحو التالي في موازنة بين الحلين المحتملين: "فلو كففنا عنهم لصدمونا وغلبوا على دار الإسلام وقتلوا كافة المسلمين، ولو رمينا الترس لقتلنا مسلماً معصوماً لم يذنب ذنباً، وهذا لا عهد به في الشرع. ولو كففنا لسلطنا الكفار على جميع المسلمين فيقتلونهم ثم يقتلون الأسرى أيضا ً. فيجوز أن يقول قائل: هذا الأسير مقتول بكل حال، فحفظ جميع المسلمين أقرب إلى مقصود الشرع لأنّنا نعلم قطعاً أنّ مقصود الشرع تقليل القتل" بيد أنّ الغزالي يجد أن هذا الجواب الأخير يقدم أفضل الأدلة الممكنة على حصول الخلط والتشوش في تقدير المصلحة التي يقصدها الشرع، أي تلك التي تأتي الكليات الخمس ("وحفظ النفس" إحداها) لمراعاتها والدفاع عنها بكل سبب وحيلة. هو خلط وتشوش لأنّ الفهم عن الله، متى استقام، فهو يفيد أن "تحصيل هذا المقصود بهذا الطريق، وهو قتل من لم يذنب، غريب لم يشهد له أصل معين". وهو كذلك لأنّه "مثال مصلحة غير مأخوذة بطريق مصلحة؛ غير مأخوذة بطريق القياس على أصل معين، وانقدح اعتبارها باعتبار ثلاثة أوصاف: أنّها ضرورة قطعية كلية". ذلك أنّه لا توجد مصلحة إلا إذا اجتمعت لها هذه الشروط الثلاثة (الضرورة، القطعية، الكلية أو الشملية)، فلا يقبل انتفاء أحد منها: يكون في الآخر ضرورة لا سبيل إلى دفعها والاستغناء عنها، وتكون المصلحة المرتقبة كلية (فلا يكون هناك استثناء في الاستفادة منها)، ثم أن تكون المصلحة يقينية الحصول لا ظنية أو محتملة فحسب. فالشروط ثقيلة في الواقع، بل إنّها تقرب من التعذر ولذلك كان الغزالي يميل إلى الانصراف عن القتال ومهاجمة البغاة إلى حين استكمال الشروط الثلاثة. وفي مزيد من التوضيح لمعنى المصلحة، تلك التي يقصد الشرع مراعاتها، يعزز صاحب المستصفى مثاله السابق بمثالين جديدين: أولهما، مثال قوم وجدوا في سفينة في عرض البحر تبين لهم أنّ السفينة مهددة بالغرق إلا أن يلقوا بأحد الركاب في البحر فينجو الباقون من الهلاك. وثانيهما، مثل رجل وجد في مخمصة شديدة وليس له خيار من أجل الإفلات من الهلاك جوعاً إلا أن يقتطع جزءاً من ذراعه أو فخذه فيأكله. والمثالان يكشفان، كل بطريقته، عن العيب والفساد في تقدير معنى المصلحة؛ إلا أن تتوافر لها الشروط الثلاثة المذكورة آنفاً. فأما في المثال الأول، فإنّ القوم ركاب السفينة لا يملكون، من أجل اختيار الضحية سوى سبيل القرعة، والقرعة "لا أصل لها" في تقدير الأحكام فهي طريق فاسدة. وأما العيب في المثال الثاني فهو انتفاء شرط القطعية، إذ ليس في اقتطاع جزء من الجسم وأكله ما يجعل "يقين الخلاص"؛ بل وربما كان القطع سبباً في إزهاق النفس لا حفظها.
لاشك أنّ في الحياة الاجتماعية للإنسان ما يستدعي استحضار هذه الأمثلة في أحوال الشدة والأزمات، ولاشك أن تقدير معنى المصلحة يثير جدلاً شديداً في مثل تلك الأحوال. وإذا ما اتجهنا بنظرنا اليوم إلى ما نسمع في بعض أنحاء العالم الإسلامي من أخبار الاغتيالات والقتل، بدعوى خدمة بعض الأغراض "السامية" ودعوى نصرة الدين وحفظ الإسلام، فلاشك أنّنا نجد إهداراً لدماء الأبرياء وتنكراً، بل ومخالفة صريحة، لمبدأ "حفظ النفس" في تقدير معنى المصلحة الحق. وفي تقدير من يدعو إلى تلك الاغتيالات، أو يقوم بتنفيذها، أن الهدف هو "تطبيق الشريعة" وجعل النصرة والقوة لأحكامها، ما دامت الإدانة بالردة والحكم بالتكفير يستوجبان إنزال حكم الشرع. ولو أنّنا خلينا جانباً كل الاعتبارات الحقيقية (= السياسية) التي تحمل على إصدار "فتوى التكفير"، وغضضنا الطرف عن الدوافع الفعلية (الجلية والمكشوفة) التي تحمل المنفذين على تنفيذ الأوامر، ثم لو نظرنا في الموقف من جهة الشرع فنحن نجابَه بما لا نفتأ نلعن خشيتنا من حصوله في أرض الإسلام: الجهل بأحكام الشرع من جهة أولى، والإساءة إلى الإسلام والمسلمين باللجوء إلى أساليب مماثلة في العمل السياسي من جهة ثانية.
على فرض صلاح النية وتفسير السلوك بالجهل بأحكام الشرع، فإنّ وجوه إدانة سلوك يستخف بأرواح العباد كثيرة وقوية، والسند في القول يستمد من القرآن (وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ) (الأنعام/151)، ومن صحيح الحديث النبوي المدعم لآي القرآن.
وما أظن أنّ عاقلاً في حاجة إلى تفسير معنى "الحق" أو إلى إدراك معنى نقيضه وهو "الباطل" (= وجوب محاكمة المتهم، فكل امرئ بريء حتى تثبت إدانته في قول الشرع الإسلامي، محاكمة عادلة من قبل أولي الأمر، ثم إثبات الحجة الدامغة عليه ثانياً، فدعوته، بعد ثبوت الذنب قطعياً، إلى التوبة والرجوع عن أقواله ... وما إلى ذلك من الطرق الشرعية التي يعرفها العلماء وتقننها القوانين الشرعية ويقرها العقلاء ...).
ذاك الضرب (وليس الاغتيال أو القتل) في حال متهم بالسرقة، فما بالك بإهراق دم امرئ تظل تهمة "الكفر" أو "الردة" محتملة في حقه ولا تكون لها صفة القطع!؟ فربما انعدمت الأدلة القطعية ضد هذا المتهم (ولا أقول "المذنب")، وربما كان في حالة من الشبهات ما يدرأ الحدود. وأخيراً: فهل من مقاصد الشرع، في تقدير المصلحة، أن يقيم كل فرد في المدينة الإسلامية من نفسه قاضياً ومنفذاً ممضياً للحكم، بل ومشرعاً مجتهداً قبل ذلك؟ هل تقوم للإسلام قائمة بالارتكان إلى أسلوب مماثل؟ هل تراعى المصلحة الحق التي ما كانت الشريعة إلا من أجل مراعاتها وحفظها؟
ما نحسب أنّ عاقلاً، مستوفياً لشروط التكليف الشرعي، يقول بهذا القول أو يرضاه.

إذا ما أردنا أن نرجع إلى علوم القرآن، ونستفهم أهل الاختصاص في ذلك، نجد أنّ مسألة البيان والاجمال في النص القرآني قد بحثها العلماء في كتب العلوم القرآنية كالبرهان والاتقان وغيرهما بتفصيل كما درسها الفقهاء في علم أصول الفقه بتبيين، لأنّها من المسائل التي يترتّب عليها فهم النص واستنباط الأحكام الشرعية.
وقد قسّموا القرآن العظيم إلى:
1- ما هو بيِّن بنفسه، بلفظ لا يحتاج إلى بيان منه ولا من غيره، وهو كثير. ومنه قوله تعالى: (التائبون العابدون...) (التوبة/ 112)، وقوله: (إنّ المسلمين والمسلمات...) (الأحزاب/ 35)، وقوله: (قَد أفلحَ المؤمنون) (المؤمنون/ 11)، وقوله: (وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ) (يس/ 13)، وقوله: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا) (النساء/ 47).
2- وإلى ما ليس ببيِّن بنفسه، فيحتاج إلى بيان.
وبيانه إمّا في آية أخرى أو في السنّة، لأنّها موضوعة للبيان، قال تعالى: (لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (النحل/ 44).
والثاني ككثير من أحكام الطهارة والصلاة والزكاة والصيام والحج والمعاملات والأنكحة والجنايات وغير ذلك، كقوله تعالى: (وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ) (الأنعام/ 141)، ولم يذكر كيفية الزكاة ولا نصابها ولا أوقاتها ولا شروطها ولا أحوالها ولا مَن تجب عليه ممّن لا تجب عليه، وكذلك لم يبيِّن عدد الصلوات ولا أوقاتها.
وكقوله: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) (البقرة/ 185)، وقوله: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) (آل عمران/ 97)، ولم يبيِّن أركانه ولا شروطه، ولا ما يحلّ في الإحرام وما لا يحلّ، ولا ما يوجب الدم وما لا يوجبه، وغير ذلك.
والأوّل: أي الذي بيانه في آية أخرى – أرشدنا النبي (ص) إليه...
وضرب الزركشي أمثلة كثيرة لما ورد بيانه في القرآن، ممّا أُجمِلَ في محلٍ وبُيِّنَ في محلٍ آخر قبله أو بعده... أو في سورة أخرى.
كما تطرّق الزركشي إلى الموارد التي يحمل فيها اللفظ على غيره، أو قد يكون اللفظ محتملاً لمعنيين، وذكر الأمور التي تعيِّن المعنى عند الأشكال، فذكر سبعة ضوابط في ذلك.
وهكذا بحث الظاهر والمؤول، وهو أن يكون اللّفظ محتملاً لمعنيين، وهو في أحدهما أظهر فيُسمّى الراجح ظاهراً والمرجوح مؤوّلاً، وذكر أمثلة لذلك، كما بحث اشتراك اللفظ بين حقيقتين، أو حقيقة ومجاز.
ثمّ بحث مفصّلاً الاجمال في الظاهر، وأسبابه وشواهده.
وهكذا نجد السيوطي يبحث تلك المسائل وبتفصيل أيضاً، فليراجع في محلِّه، وعلى نفس النسق نجد سائر العلماء في كتب علوم القرآن.
وبحث هذه المسائل علماء الأُصول، فحدّدوا معانيها وحدّدوها أيضاً، فقالوا:
"أمّا المجمل: فهو اللفظ الذي ليس له ظهور بالفعل ولو كان ذلك بسبب اكتنافه بما أوجب إجماله وإبهامه، وأقسامه كثيرة:
فمنها: المجمل بالذات كأوائل السور القرآنية من (ق) و(ن) وغيرهما.
ومنها: المشترك اللفظي الذي لا قرينة على تعيين بعض معانيه، كقوله تعالى: (وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ) (البقرة/ 228)، فانّ لفظة قرء مشتركة بين الطّهر والحيض...
ومنها: المشترك المعنوي في بعض الموارد، كقوله تعالى: (أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ) (البقرة/ 237)، فلا يعلم أنّ المراد من الموصول الزوج أو ولي ومنها: العام والمطلق المقترنان بمخصّص مجمل أو مقيّد..
ومنها: كل لفظ اقترن بما يصلح لصرفه عن ظاهره فحصل الاجمال بسببه.
وأمّا المبيّن: فهو ما كان ظاهر الدلالة على المعنى المقصود، وينقسم إلى قسمين:
الأوّل: النص البالغ في ظهور دلالته إلى حيث لا يقبل التأويل عند أهل العرف...
الثاني: الظاهر، وهو اللفظ الذي له ظهور قابل للتأويل بسبب القرائن، كالعام والمطلق ونحوهما.
وأمّا المؤوّل: فهو اللفظ الذي خرج عن ظهوره الذاتي وأُريد منه خلاف ظاهره بواسطة القرينة، فيدخل فيه كل لفظ علم استعماله في غير ما وضع له بقرينة حالية أو مقالية...
وأمّا المحكم والمتشابه، فالأوّل يساوق المبيّن والثاني يساوق المجمل".
وهكذا لم تكن النصوص كلّها مجملة أو مبهمة، بل كان فيها المبيّن الذي لا يقبل تأويلاً، فهو قطعي الدلالة واضح المراد، وكان من النصوص المجمل الذي حُدِّدت مسارب رفع إجماله وطرق بيانه.
وقد بحث الشهيد الصدر مسألة الفهم الذاتي المتغيِّر والعامل الشخصي المؤثِّر في تفسير النص وتناوله، فقسّم في بحث "حجِّية الظهور"، الظهور إلى ظهور ذاتي وهو "الظهور في ذهن إنسان العين"، وإلى ظهور موضوعي وهو "الظهور بموجب علاقات اللغة وأساليب التعبير العام". وبيّن بأنّ "الأوّل يتأثر بالعوامل والظروف الشخصية للذهن التي تختلف من فرد لآخر تبعاً إلى أنسه الذهني وعلاقاته". أمّا الثاني فهو "له واقع محدّد يتمثّل في كل ذهن يتحرّك بموجب علاقات اللغة وأساليب التعبير العام"... وحجِّية الثاني هي المعتمدة "لأنّ هذه الحجيِّية قائمة على أساس أنّ ظاهر حال كل متكلِّم إرادة المعنى الظاهر من اللّفظ... لا ما هو الظاهر نتيجة لملابسات شخصية في ذهن هذا السامع أو ذاك".
وبحث الصدر أيضاً مسألة تاريخانية اللغة وتغيّر فهمها وتطوّر مفاهيمها بفعل عوامل الزمان، وأكّد على أنّ المراد من حجِّية الظهور "في عصر صدور الكلام لا في عصر السماع المغاير له، لأنّها حجِّية عقلائية قائمة على أساس حيثية الكشف والظهور الحالي".
وهكذا نجد أنّ الاستفادة والاستنباط من النصوص الشرعية يخضع لقواعد علمية، يجهد من خلالها للوصول إلى مقصود الشارع المقدّس، لا الأفهام والتصوّرات البشرية القاصرة.

(وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلا مِنْ رَبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلا) (الإسراء/12)
لله تعالى في سور القرآن، وعالم الأكوان، آيات بينات دالة على وجوده، وقدرته، وإرادته، وعلمه، وحكمته. ونعم سابغات موجبة لحمده وشكره وعبادته .
ولما ذكر تعالى آيته ونعمته بالقرآن الذي يهدي للتي هي أقوم، وذكر آيته ونعمته بالليل والنهار المتعاقبين على هذا الكون الأعظم.
فقال تعالى: (وجعلنا الليل والنهار آيتين....).
الشرح والبيان :
(جعلنا الليل والنهار): خلقناهما، ووضعناهما آيتين: وجعل الشيء هو وضعه على حالة أو كيفية خاصة، فهما حادثان مسيران بتدبير وتقدير.
و(الليل): هو الوقت المظلم الذي يغشي جانباً من الكرة الأرضية، عندما تكون الشمس منيرة لجانبها المقابل .
و(النهار): هو الوقت الذي يتجلى على جانب الكرة المقابل للشمس فتضيؤه بنورها. ولا يزالان هكذا متعاقبين على جوانب هذه الكرة وأمكنتها:
يكور الليل على النهار، بأن يحل محله في جزء من الكرة - وجزء الكرة مكور- فيكون النهار الحال مكوراً بحكم تكور المحل.
وكذلك النهار يكور عليه فيحل محله من الكرة، فيكون أيضاً مكوراً بحكم تكور المحل. وإنما جعلنا تكوير أحدهما على الآخر بحلوله محله، لأنّه لايمكن تكويره عليه بحلوله عليه نفسه، لأنّهما ضدان لايجتمعان، وليسا جسمين يحل أحدهما على الآخر.
و(الآية) : هي العلامة الدالة. وكان الليل والنهار (آيتين) بتعاقبهما مقدرين بأوقات متفاوتة بالزيادة والنقص في الطول والقصر، على نظام محكم وترتيب بديع، بحسب الفصول الشتوية والصيفية، وبحسب الأمكنة ومناطق الأرض: المناطق الاستوائية، والقطبية الشمالية، والجنوبية ومابينهما. حتى يكونا في القطبين ليلة ويوماً في السنة، ليلة فيها ستة أشهر هي شتاء القطبين، ويوم فيه ستة أشهر هو صيفهم.
فهذا الترتيب والتقدير والتيسير، دليل قاطع على وجود خالق حكيم قدير لطيف خبير. الليل في نفسه آية، وفيه آيات، وأظهر آياته هو القمر. فيقال في القمر: (آية الليل). والنهار في نفسه آية، وفيه آيات، وأظهر آياته هي الشمس، فيقال في الشمس: (آية النهار). وبعدما ذكر تعالى الليل والنهار آيتين في أنفسهما، ذكر أظهر آيات كل واحد منهما وأضافها إليه. فقال تعالى: ( فمحونا آية الليل....).
وليس محو القمر وإبصار الشمس متأخراً عن الليل والنهار. وكيف ؟! وما كان الليل والنهار إلا باعتبار إضاءة الشمس لجانب، وعدم إضاءتها لمقابله.
فليست الفاء في (فمحونا) للترتيب في الوجود و وإنما هي للترتيب في الذكر، وللترتيب في التعقل: فإنّ القمر والشمس بعض من آيات الليل والنهار، والجزء متأخر في التعقل عن الكل.
وقد اتفق الكاتبون على الآية - ممن رأينا - على أنّ المراد من لفظ الآية في الموضعين واحد :
أ- فإما أن يراد بها نفس الليل والنهار، والإضافة في (آية الليل) و(آية النهار) للتبين كإضافة العدد للمعدود .
أو يراد بها الشمس والقمر فيكون: (وجعلنا الليل والنهار آيتين)، على تقدير مضاف في الأول تقديره هكذا: وجعلنا نرى الليل والنهار.
أو في الأخير مقدراً هكذا: وجعلنا الليل والنهار ذوي آيتين .
ب- وإما على تقريرنا المتقدم فإنّ لفظ (آيتين) صادق على الليل والنهار. ولفظ (آية الليل) و(آية النهار)، صادق على الشمس والقمر.
وعليه يكون تقدير الآية هكذا: وجعلنا الليل والنهار آيتين فمحونا قمر الليل وجعلنا شمس النهار مبصرة.
وهو تقدير صحيح لامعارض له من جهة اللفظ ولا من جهة المعنى، وسالم من دعوى تقدير محذوف، ومفيد لكثرة المعنى بأربع آيات: بالليل وقمره والنهار وشمسه. فالتقدير به أولى، ولذلك فسرنا الآية عليه.
( فمحونا ) المحو هو الإزالة: إزالة الكتابة من اللوح، وإزالة الآثار من الديار. فمحو (آية الليل) إزالة الضوء منها، وهذا يقتضي أنّه كان فيها ضوء ثم أزيل، فتفيد الآية أنّ القمر كان مضيئاً، ثم أزيل ضوؤه فصار مظلماً.
وقد تقرر في علم الهيئة أنّ القمر جرم مظلم يأتيه نوره من الشمس.
واتفق علماء الفلك في العصر الحديث بعد الاكتشافات والبحوث العلمية أنّ جرم القمر- كالأرض - كان منذ أحقاب طويلة وملايين السنين شديد الحمو والحرارة ثم البرد، فكانت إضاءته في أزمان حموه وزالت لما برد.
لنقف خاشعين متذكرين أمام معجزة القرآن العلمية: ذلك الكتاب الذي جعله حجة لنبيه (ص)، وبرهاناً لدينه على البشر مهما ترقوا في العلم، وتقدموا في العرفان !!
فإنّ ظلام جرم القمر لم يكن معروفاً أيام نزول الآية عند الأمم إلا أفراداً قليلين من علماء الفلك. وإن حمو جرمه أولاً، وزواله بالبرودة ثانياً، ماعرف إلا في هذا العهد الأخير. والذي تلا هذه الآية وأعلن هذه الحقائق العلمية منذ نحو أربعة عشر قرناً نبي أمي، من أمة أمية، كانت في ذلك العهد أبعد الأمم عن العلم، فلم يكن ليعلم هذا إلا بوحي من الله الذي خلق الخلائق وعلم حقائقها !!).
كفاك بالعلم في الأمي معجزة في الجاهلية والتأديب في اليتم (وجعلنا آية النهار مبصرة): فقد وضعت كذلك من أول خلقها (مبصرة): يبصر بها والإسناد مجازي كما نقول لسان متكلم، أي متكلم به، فيسند الشيء إلى ما يكون به من آلة وسبب. والمبصرون حقيقة ذوو الأبصار، ولكنهم لاينتفعون بأبصارهم إلا في ضوئها، ولا ينتفعون بها في الظلام.
وإذا كان الضوء يكون من النار! فأين ضوء النار من ضوء الشمس في القوة والدوام والعموم؟!!
وكما أفادت الآية زوال نور القمر - بعد أن كان بمقتضى لفظة (فمحونا) ومدلولها لغة - فإنها تشير إلى أنّ نوره مكتسب، وتومىء إلى أنّه من الشمس، وذلك أنّنا نرى فيه نوراً، مع علمنا أن نوره قد أزيل، فنعلم قطعاً أنّ ذلك النور ليس منه. وإذا كان مذكوراً مع الشمس المبصرة في الاستدلال والامتنان، ومعاقباً مصاحباً لها في الظهور، فنوره جاءه وهي التي أبصرته. وقدم الليل وآيته في ترتيب النظم، لأنّه ظلام، والظلام عدم الضوء. والعدم مقدم على الوجود في هذه المخلوقات.
(لِتَبْتَغُوا فَضْلا مِنْ رَبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ) (الإسراء/12)
ذكر تعالى الليل والنهار وآيتيهما استدلالاً على الخالق ليعرفوه، وذكر مافيها من النعمة عليهم ليشكروه ويعبدوه. فكانت فائدة خلقها على هذا الوجه راجعة للعباد، ليبتغوا ويطلبوا فضلاً من ربهم بالسعي لتحصيل المعاش، وأسباب الحياة، ووجوه المنافع. وليضبطوا أوقاتهم بعلم عدد السنين الشمسية والقمرية، وما اشتملت عليه السنون من الشهور والأيام والساعات.
وليعلموا جنس الحساب الذي منه حساب الشمس وتنقلها في منازلها، وحساب القمر وتنقله في بروجه، وحساب أبعادهما، وسعتهما، ومسير نورهما. ثم حساب ما يرتبط بهما من أجرام سابحة في الفضاء. و(الابتغاء): هو طالب الشيء بسعي إليه ومحبة فيه. ويسمي - تعالى - طلب أسباب الحياة ابتغاء، تنبيهاً على هذا السعي وهذه المحبة، فهما الشرطان اللازمان للفوز بالمطلوب.
كما يسمي - تعالى - المطلوب بالابتغاء فضلاً من الرب، وفضله من رحمته. ورحمته واسعة لا تضبطها حدود، ولاتحصرها الأعداد تنبيهاً على سعة هذا الفضل ليذهب الخلق في جميع نواحيه، ويأخذوا بجميع أسبابه مما أذن لهم فيه. وليكونوا - إذا ضاق بهم مذهب - آخذين بمذهب آخر من مسالك هذا الفضل الرباني الواسع غير المحصور .
وتنبيهاً أيضاً على قوة الرجاء في الحصول على البغية، لأنّ طلبهم طلب لفضل رب كريم. ويقول تعالى: (من ربكم) والرب المالك المدبر لمملوكه بالحكمة فيعطيه في كل حال من أحواله مايليق به، ليكون الخلق بعد قيامهم بالعمل راضين بما ييسره الله من أسباب، وما يقسمه لهم من رزق، ثقة بعدله وحكمته، فلا يبغي أحد على أحد بتعدٍ أو حسد.
فهذه الكلمات القليلة الكثيرة، وهي: (لتبتغوا فضلاً من ربكم) جمعت جميع أصول السعادة في هذه الحياة :
بالعمل مع الجدة، والمحبة له والرجاء في ثمرته، الذي به قوام العمران. وبالرضا والتسليم للمولى، الذي به طمأنينة القلب وراحة الضمير. وبالكف للقلب واليد عن الناس، الذي به الأمن والسلام.
ويذكر تعالى علم عدد السنين، المتضمن لعدد الشهور والأيام والساعات تنبيهاً لخلقه على ضبط الأعمال بالأوقات، فإن نظام الأعمال واطرادها وخفتها والنشاط فيها وقرب إنتاجها... إنما هو بهذا الضبط لها على دقائق الزمان. كما ذكر - تعالى - جنس الحساب تنبيهاً على لزومه لهذا الضبط، وجميع شؤون الحياة من علم وعمل، فكل العلوم الموصلة إلى هذا العد وهذا الحساب هي وسائل لها حكم مقصدها في الفضل والنفع والترغيب .
(وكل شيء فصلناه تفصيلاً)
فكل مايحتاج إليه العباد لتحصيل السعادتين من عقائد الحق، وأخلاق الصدق، وأحكام العدل، ووجوه الإحسان.. كل هذا فصل في القرآن تفصيلاً: كل فصّل على غاية البيان والأحكام..
وهذا دعاء وترغيب للخلق أن يطلبوا ذلك كله من القرآن الذي يهدي للتي هي أقوم في العلم والعمل، ويأخذوا منه ويهتدوا به، فهو الغاية التي ماوراءها غاية في الهدى والبيان.

قال الإمام الصادق عليه السلام: "تجلّى الله ـ تعالى ـ في كتابه لخلقه ولكن لا يبصرون".
القرآن الكريم كلامُ الله تعالى: هذه القضيّة تتّخذُ مستوياتٍ عدَّة من الفهم والوعي والإدراك. ونحن إذا تتبعنا البيان القرآني اتضح لنا، أنّ القرآن بهذا الرسم يعني بالتحليل الأخير: (علمُ الله سبحانه). وأنّ الله جلَّ وعلا طرح ذاته المقدّسة من خلال هذا الكتاب العظيم... وَهُوَ كتاب للإنسان، هداية وتنظيماً وإرشاداً. وذلك على جميع الأصعدة الفكريّة والسياسيّة والاقتصادية والتربوية... أي إنّه كتاب لبناء الحياة وصناعة التاريخ.
النقطة الرئيسية التي نريد أن نركّز عليها هنا هي: العلاقة بين الله والقرآن... أنَّها علاقة مصدريّة، علاقة تأسيس... ولكن بأي اعتبار؟!
العلم والإرادة... إنّه علم الله وإرادته ونوره وهدايته... فهو إذن، وبلحاظ هذه المقتربات كتاب الله. هذه الإضافة ليست تشريفيّة أو على نحو الانتماء العام، بل هي إضافة فعليّة قائمة على أساس الفهم العادي والصريح للمصدرية:-
قال تعالى: (إِنَّا أَنَزلنَاهُ فِي لَيْلةِ القَدْرِ) (القدر/ 1).
وقال تعالى: (إِنَّا أَنزَلنَاهُ قُرأَناً عَرَبِّياً) (يوسف/ 2).
القرآن إرادة الله وعلمه... قانون الله لهداية الإنسان وإرشاده في صناعة الحياة والتاريخ... ولأنّه بكل آياته من الله... لكلّ هذه الأسباب نجد هناك حضوراً مستمرّاً دائماً لله تعالى في القرآن... الحضور الثابت... الحضور المتمكن... وهذه إحدى خاصيّات القرآن التي يتميّز بها...
ولكن ما المقصود بالحضور هنا؟ ليس هو ذكر الله تعالى في هذه الآية أو تلك. ولا هو الحديث عن الله سبحانه...
ولا هي إلاّ حالة إلى الله جلَّ وعلا...
إنّه حضور أعمق وأشمل وأعظم من كلّ هذه المستويات والآفاق والمدى...
إنّه الحضور الجامع والمستوعب لكلّ مصاديقه ومفرداته وتصوراته... حضور بمستوى الذات المقدَّسة.
من المقرَّر في العقيدة الإسلامية: أن كلّ الأسماء الحسنى لله ـ سبحانه وتعالى ـ وذلك بنصِّ القرآن الكريم (وَللهِ الأَسمَاءِ الحُسنَى) (سورة الأعراف/ 180) ... وبناءً على ما هو مقرَّر في أصول العقيدة أيضاً أن لله كلّ اسم يليق بساحته المقدّسة حتى إذا لم يرد في القرآن
أو السنة المطهرّة. فهو ـ على هذا الأساس ـ الرحمن... الرحيم... العزيز... الكريم... الخالق... المصوّر... البارئ... الحيّ... القيوم... الرازق... الغفور... الجبار... المتكبر... الحقّ...
وهكذا إلى ما شاء لله من أسماء وعناوين تتناسب وعظمة الله وجلاله.
والله سبحانه حاضر في القرآن الكريم بسعة وعمق وشموليّة أسمائه الحسنى... وهو
حضور ليس بالعابر أوالعاري..
حضور على مستوى الكمّ والكيف.
حضور على مستوى السبب والغاية.
حضور على مستوى البداية والنهاية.
حضور دائم ... مستمر... فعّال... يشكّل مركز الحركة في كلّ تضاعيف القرآن ومفاصله ومفرداته. وليس من ريب أنّ هذا المدى الواسع العميق الفعّال من الحضور يرجع إلى علَّة أساسيّة، ضخمة... ذلك أنّ القرآن من الله تعالى.. كتاب الله... علمه وإرادته ... ورغب للبشر أن يؤسّسوا حياتهم على مضامينه ومحتواه...
هذا الحضور قد يكون مباشراً وقد يكون غير مباشر، والذي أقصده بالحضور المباشر أن يرد في الآية اسمه جلّ وعلا أو صفة من صفاته...
قال تعالى: (قل هو الله أحد) (الإخلاص/ 1).
(الرحمن على العرش استوى) (طه/ 5).
(... إنه هو الغفور الرحيم...) (القصص/ 16).
(... لا إله إلا هو الحي القيوم...) (البقرة/ 255).
ففي هذه الآيات نقرأ اسم الله أو صفةً من صفاته، فهو حضور مباشر بدلالة الاسم المذكور أو الصفة المذكورة... ولكن قد نقرأ في القرآن الكريم:-
(لم يلد ولم يولد) (الإخلاص/ 3).
(وهو القاهر فوق عباده...) (الأنعام/ 18).
(ملك الناس) (الناس/ 2).
(إياكّ نعبد وإياك نستعين) (الفاتحة/ 5).
(ونراه قريباً) (المعارج/ 7).
إنّه حضور إلهي في هذه الآيات، ولكنه حضور غير مباشر، والإنسان يشعر في هذه الآيات أنّ الله ـ تعالى ـ في الصميم من روحها وجوهرها.
فالآيات التي تتحدّث عن يوم القيامة وأهوالها وظروفها... إنّما هو حديث يتّصل بالله في النتيجة... والآيات التي تتطرق إلى موضوع الصلاة، إنما تتصل بالله ـ جلّ وعلا ـ بطرفٍ من الأطراف، وهكذا مع الصوم والحج والزكاة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والرزق والبلاء ومع حركة الكون والحياة والتاريخ، وبهذا يتحقّق حضور الله في كلّ آيات القرآن بشكلٍ وآخر.
نقرأ كلمة (الله) في القرآن الكريم (980) مرَّة، وكلمة الله هي الاسم الجامع لكلّ أسمائه
وصفاته جلَّ وعلا.
نصادف كلمة (الرحمن) كصفة لله جلَّ وعلا (57) مرَّة، وهو اسم من الرحمن ولا يطلق
إلاّ على الله وحده.
ونطالع كلمة (رحيم) (54) مرّة.
نجد أن كلمة (حكيم) كاسم من أسماء الله تتكرّر في تضاعيف القرآن أكثر من (75)
مرّة.
نتلو كلمة (العليم) كاسم من أسمائه عزَّ وجلّ (140) مرَّة.
كلمة قدير(45) مرّة.
كلمة سميع (47) مرّة.
كلمة بصير (51) مرّة.
كلمة حميد (17) مرّة.
كلمة مجيد مرّتان.
كلمة العزيز (89) مرّة.
كلمة غفور (96) مرّة.
كلمة غني (18) مرّة.
كلمة رب (969) مرّة.
كلمة خبير (45) مرّة.
كلمة الحي (14) مرّة.
كلمة القيوم (3) مرّات.
وهكذا مع كلّ أو أكثر أسماء الله سبحانه وتعالى، وليس من ريب أنّ لهذه الكثرة في الكمية دلالة ضخمة وعريضة وعميقة، فإنها تؤكّد الحضور الإلهي المكثّف والمركّز والفاعل في الخطاب القرآني... على أنّه ليس حضوراً كميّاً عابراً وبسيطاً، أيّ ليس حضوراً كميّاً صرفاً، لأنّ الله ـ تبارك وتعالى ـ في القرآن الكريم ليس رحماناً رحيماً فحسب بل هُوَ (أرحم الراحمين). ولم يكن ـ جلّ وعلا ـ رازقاً وكفى بل هو (خير الرازقين). وليس هو قديراً فقط بل هو (على كل شيء قدير). وهو ـ جلّ وعلا ـ ليس سميعاً وانتهى الأمر، بل هو (سميع عليم) و(سميع بصير) و(حميد مجيد). وليس هو الغنيّ فقط بل (غني حميد). وعلى هذا المنوال تتوالى صفاته وهي تمثّل المطلق من التحقق والثبات... ومن كلّ هذا نستنتج أنّ حضور الله من خلال أسمائه في القرآن ليس حضوراً سطحياً أو عامّاً أو بسيطاً عادياً، بل هو حضور على مستوى ذاته المقدّسة، وذلك بكلّ ما تعنيه من كمال. أن كثيراً من النقّاد في نقده الأدبي يعقد إحصاءً للكلمات الواردة في هذه القصيدة أو تلك، ويحاول أن يكتشف الموضوع الجوهريّ في القصيدة من خلال عمل إحصائي استبياني... بل ربّما يعمد إلى هذه المحاولة مع الديوان كلّه... وفي الحقيقة أن ذلك يشكّل خطوة أولى على هذا الصعيد، إذ لابدّ مع هذا من أن يبذل جهداً إضافياً لاكتشاف طبيعة هذا الحضور.. وزنه.. أهميته.. موقعه.. دوره.. ونحن لا ريب نلتقي بعدد ضخم من أسماء الله وصفاته في تضاعيف القرآن... ولكن ما هي أجواء وظروف هذا العثور؟ إنّ الكثرة المطلقة لآيات القرآن الكريم تتصل بالله ـ تعالى ـ بشكل من الأشكال أوبطريقة من الطرق، فأمّا أن يُذكر فيها اسم من أسمائه، أو تتضمن عائداً يشير إليه ـ سبحانه ـ أو تحفها أحوال وظروف وأجواء تربطها به ـ سبحانه وتعالى ـ ولذلك فإنّ الله حاضر في الكثرة الكاثرة من آيات الخطاب القرآني المبارك.
لنأخذ السورة التالية:
(إِنَّا أَنزلنَاهُ فِي لَيلةِ القَدرِ* وَمَا أَدْرَاكَ مَا لَيلةُ القَدرِ* لَيلةُ القَدرِ خَيرٌ مِّن أَلفِ شَهرٍ* تَنزَّلُ
المَلائِكةُ والرُّوحُ فِيَها بِإِذنِ رَبِّهمِ مِّن كُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطلعَ الفَجرِ) (سورة القدر).
هذه السورة المباركة تتألف من خمس آيات، وفي جميعها حضور لله سبحانه، فالضمير في الآية الأولى يعود على ربّ الجلالة (إِنّا). وفي الآية الثانية يستبطن معنى دقيق مفاده أنّ الله وحده يعرف ما هي قيمة الليلة العظيمة، وفي الآية الثالثة نلتقي بعملية تقييم لهذه الليلة، ولكن ما هو مصدر التقييم؟ إنّه الله ـ سبحانه ـ الذي جعلها (خير من ألف شهر). وفي الآية الرابعة نقرأ كلمة (ربّ) التي هي صفة من صفات الله، وأخيراً فإنّ ليلة القدر سلام من كل خوف (بإذن الله) إذ أنزل فيها كتابه المجيد.
لنأخذ السورة الآتية أيضاً.
(إِنَّا أَعْطَيناكَ الكَوثَرَ* فَصلِّ لِربِّكَ وَانْحَرْ* إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الأَبْتَرُ) (سورة الكوثر).
فمن الواضح أنّ هناك حضوراً إلهياً في الآية الأولى والثانية، وحضوراً مستتراً ـ إذا صحَّ التعبير ـ في الآية الثالثة، ذلك أنّ معناها: إن مبغضك وهو (العاص بن وائل) مقطوع الأثر... ولكن ما هي أجواء هذه الإشارة إلى المستقبل؟! كيف تكتسب هذه الوثوقية المؤكدة؟! ذلك أنّ الآية تحمل هذا التوكيد باعتبار أنّه إرادة الله في هذا المبغض. فهو مقطوع الأثر ليس لأن محمّداً (ص) يرغب في ذلك أو لأنَّه فعلاً كذلك. بل لأنّ الله حكم
عليه!! وبهذا يتّضح حضور الله في هذه الآية بدلالة أعمق وأكثر فاعلية بالقياس إلى الآيتين السابقتين.
ولنقرأ هذه السورة:
(قُلْ أَعُوذُ بِربِّ الفَلقِ* مِن شَرِّ مَا خَلقَ* وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذا وَقبَ* وَمِن شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي
العُقدِ* وَمِن شَرِّ حَاسِدٍ إِذا حَسدَ) (سورة الفلق).
فالله موجود في كلّ آيات السورة المباركة. فهو ـ سبحانه ـ في الآية الأولى (ربّ الفلق)، واسم الجلالة. فاعل في الآية الثانية. وفي الثالثة يمكننا أن نقول على ضوء المقدّمة:
إنّ المعنى هو: أعوذ بربِّ الفلق من غاسقٍ إذا وقب، هكذا مع الآيتين الرابعة والخامسة.
وبهذه الطريقة نستطيع أن نتلمس وجود الله وحضوره الصميمي في الكثرة الكاثرة من آيات الكتاب العظيم بل في كلّها. وهي ليست بالطريقة المتكلفة أبداً؛ لأنّها تعتمد شواهد نحويّة وبلاغية ومنطقية...
والآن نطرح هذا السؤال:
ما هي طبيعة هذا الحضور الإلهي؟!
ما هو وزنه؟ وما هو مداه؟
إنّه ليس بالحضور العابر أو الاستثنائي، ولا هو بالحضور الآتي أو المنقطع... إنّ لله ـ تعالى ـ في القرآن حضوراً مستمراً، كما هو حضوره ـ جلّ وعلا ـ في الكون (هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ) (الحديد/3) فهو حاضر في القرآن بأمره ونهيه، بإرشاده وهدايته، بوعده ووعيده، بإخباره عن الماضي والحاضر والمستقبل، ببيان قدرته وعظمته وجلاله، بقوانينه وشرائعه... فهو الحضور الواسع الممتدّ المتمكّن مع كلّ آيات القرآن الكريم... وربما بل كثيراً ما نجد هذا الحضور أكثر من مرّة في آية واحدة.
قال تعالى : (قُلْ يَا عَباديَ الَّذينَ أَسْرفُوا عَلَى لاَ تَقنَطُوا مِن رَّحمةِ اللهِ إنَّ اللهِ يَغفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحيمُ) (الزمر/ 53).
فالياء في يا عبادي تعود إلى الله سبحانه، ثم هناك (رحمة الله) وبعدها مباشرةً (إنّ الله). وتختم الآية بذكر صفتين من صفاته بعد تصديرها هما بضميرين يعودان عليه جلَّ وعلا (إنّه هو الغفور الرحيم)، ففي الآية يأتي ذكر الله - جلَّ وعلا ـ بطريقة أو بأُخرى سبع مرّات.
فيما يكون عدد المفردات التي تتكون منها الآية هي (23) مفردة، ولو تأملنا حضوره ـ سبحانه ـ في الآية لتبين عمقه ووزنه، فهو إمّا من خلال إضافة (الذين أسرفوا على أنفسهم) إليه بلغة العبوديّة (عبادي) وإمّا من خلال كونه مقترناً بالرحمة (رحمة الله) أو مع التوكيد (إنّ الله...)، أو يكون مقترناً بالتوصيف المؤكد المتلاحق (إنّه هو الغفور الرحيم)... إنّ مثل هذا الحضور موجود بكثرة عالية في آيات القرآن الكريم، ولعلَّ آية الكرسي مثلٌ رابع في هذا المجال. وعلى منوالها كثير وكثير.
لنأخذ قوله تعالى: (فَلنَقُصنَّ عَلَيهم بِعلمٍ وَمَا كُنَّا غَائِبينَ) (الأعراف/ 7).
ففي هذه الآية القصيرة نلتقي بذكر الله أكثر من مرّة، خاصّة إنّ كلمة (بعلمٍ) تستبطن أنّ العلم هنا من الله، وهذا واضح. وبذلك يشمل الوجود الإلهي كلَّ الآية.
قال تعالى: (وَلقَدْ مَكَّناكُمْ فِي الأَرضِ وَجَعلنَا لَكُم فِيهَا مَعَايشَ قَليلا مَا تَشكُرُونَ) (الأعراف/ 10).
فإننا نلتقي مع الله في (مكّناكم) وفي (جعلنا) بشكل واضح وصريح، على أننا أيضاً نلتقي معه ـ سبحانه ـ في (قليلاً ما تشكرون). إذ المعنى نادراً ما تشكرون الله. وبهذا نجد أنّ هناك حضوراً (لله) في آيات القرآن، بل هناك أكثر من حضور له سبحانه في الآية الواحدة. من بديهيات الدين الإسلامي الحنيف أنَّ محمّداً (ص) هو مبلِّغ الوحي الإلهي إلى الناس، وبناءً على هذا التصور كان هو الإنسان الكامل (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الآخِرَ) (الأحزاب/21). وللنبيّ (ص) حضور في القرآن الكريم. ولكن هذا الحضور تابع أو على هامش الحضور الإلهي الواسع المتمكّن المهيمن، فلم نجد عن حياة الرسول في القرآن إلاّ إشارات عابرة هنا وهناك، ومع ما صدرَ في حقّه من ثناء ومديح ولكن بلسان المنَّة عليه!! وصاحب المنَّة هو الله تبارك وتعالى، وأحسن وأشرف ما وصف به (ص) أنّه عبد الله!!. قال تعالى:
(ألم يجد يتيماً فآوى* ووجدك ضالاً فهدى...) (الضحى/ 6-7).
(وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا...) (البقرة/ 23).
(هو الذي ينزل على عبده آياتٍ...) (الحديد/ 9).
(فأوحى إلى عبده ما أوحى) (النجم/ 10).
فهو لا شك فيه حضور ولكنْ حضور تابع ومقرور، أمضاه الله ـ سبحانه وتعالى ـ ويتبين هذا الحضور التابع، وبكلّ وضوح من خلال الأوامر الصادرة إليه:-
قال تعالى: (أقرأ باسم ربك الذي خلق) (العلق/ 1).
وقال تعالى: (يا أيها المزمل* قم...) (المزمل/ 1-2).
وقال تعالى: (يا أيها المدثر* قم فأنذر...) (المدثر/ 1-2).
ويتأكد الحضور التابع من لغة التحذير والعتاب والتوبيخ والتشديد في بعض الأوامر والنواهي في هذا المجال أو ذلك:-
قال تعالى: (يَا أَيُّها النَّبيُّ لِمَ تُحرِّمُ مَا أَحَلَّ اللهُ لكَ...) (التحريم/ 1).
وقال تعالى: (وَلَو تَقوَّلَ عَلَينَا بَعضَ الأَقَاوِيِل* لأَخذنَا منهُ بِاليَمينِ) (الحاقة/ 44).
وكل نقطة مشرقة في حياة نبينا ـ وحياته كلّها إشراق ـ مسجّلة في القرآن الكريم بوصفها فضلاً من الله تعالى. من كل ذلك نفهم حقيقة حضور محمّد (ص) في القرآن، إنّه ليس بالحضور المؤسِّس بل حضور تابع، مقرور، أمضاه الله سبحانه في جذره وأساسه وآفاقه، فهناك فرق نوعي كبير بين حضور الله في القرآن وحضور نبيّه (ص) ولذلك دلالة دقيقة سوف نستظهرها بعد حين. ويدخل في هذا الإطار موضوع (مقول القول) في القرآن الكريم، فهو ذو دلالة تصبُّ في اتجاه الحضور الإلهي المهيمن في القرآن الكريم.
قال تعالى: (يسأَلونكَ عَلَى الأَهلَّةِ قُلْ هِي مَواقِيتُ للنَّاسِ) (البقرة/ 189).
(وَيسألونَكَ عَن المَحيضِ قُلْ هُوَ أَذىً) (البقرة/ 222).
(وَيسألَونَك عَنِ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِن أَمرِ رَبِّي...) (الإسراء/ 85).
في هذا التركيب اللغوي القرآني مستويات مهمّة من الحقيقة، تتفاعل فيما بينها لتؤكد الحضور الإلهي التامّ في القرآن الكريم. ترى لماذا لا يأتي الجواب عن السؤال المطروح مباشرة، وذلك بدون تصديره بكلمة (قُل)؟! كأن يقال في غير القرآن: يسألونك عن الأهلة، فهي أو أنها مواقيت للناس. فلا داعي لكلمة (قل)... في الحقيقة أنّ كلمة (قل) هنا تؤدي دوراً خطيراً في تعزيز وتوكيد الفاصل بين محمّد (ص) وأصل القرآن كخطاب ف‍(قلّ) تؤكد الوحي هنا أكثر ممّا لو جاء الجواب مجرَّداً منها. وهذا واضح جدّاً، كما أنّها تؤكد أن محمّداً مجرّد ناقل وأنه أمين
على الجواب ونقله وليس صانعاً له أو مؤسِّساً، وذلك حتى إذا ادَّعى أنّ الجواب وحي بطريقة من الطرق. ولكن لماذا لم يتصدَّر الجواب ب‍(أجب) مثلاً؟! وذلك بدلّ (قلّ)، والواقع أنَّ دلالة النقل والإبلاغ من جهة أخرى إلى المخاطب تكون أبلغ وأقوى وأعمق بكلمة (قل) من غيرها، بما في ذلك كلمة (أجب) مع أنّ حقيقة مقول القول هنا هي جواب محض على سؤال مطروح على النبيّ، إنّ محمّداً (ص) هنا ينقل جواب الله على السؤال، أمّا إذا تصدَّر الجواب المذكور (أجب)، فإنّه قد يوهم بأنّه جوابه بالذات وليس جواب الله تبارك وتعالى. فالخطاب القرآني هنا يلاحق بدقّة متناهية أضعف احتمالات الوهم التي قد تؤسس علاقة مصدريّة بين النبيّ والقرآن ولو بحدود ضئيلة، بل ولو في حدود إمكان الفهم الخاطئ. أنّ ما بعد (قل) يفيد وحياً خالصاً ومن دون أي حرج في التفكير والفهم. كما أنّه ينسجم مع كون القرآن كلام الله أو قوله انسجاماً تاماً ومطلقاً، وهي تشير إلى أنّ محمّداً رجل مأمور لأنّه ينتظر الجواب أو الأمر من جهة أخرى. لنتدبّر أكثر في الجملة (يسألونك) يعود ضمير المفعولية إلى الرسول (ص)، فهو المسؤول من قِبل الآخر، وبهذا الضمير من حيث الموقع وعلاقته بالفعل والفاعل السابقين عليه يمثّل محمّد مركزاً في الآية، فهو الطرف البارز والمهيمن، فالناس يسألونه إمّا اختباراً عاماً أو استفادة، ولكن هذه المنزلة سرعان ما تكون هامشيّة، أو هذا
الحضور سرعان ما يكون تابعاً إذا أكملنا الآية بواسطة (قل). وبمقدار ما يكون حضور النبيّ طاغياً وبارزاً في البداية، نراه يتهمّش بدخول (قل) التي نستبطن تبعيته وكونه عبداً مأموراً، بل كونه لا يملك شيئاً إزاء هذه الجهة التي تأمره ب‍(قل)، ومن هنا، وبواسطة (قل) هذه يتحدّد
موقع محمد (ص) في القرآن إزاء الحضور الإلهي العظيم. وفي مكان آخر يتّضح هذا الحضور الهامشي بالنسبة للحضور الإلهي في القرآن
الكريم بقوله سبحانه وتعالى:
(وَيَستَفتونَكَ فِي النِّساءِ قُلِ اللهُ يُفْتيكُمْ فِيِهنَّ...) (النساء/ 127)
(يَستفتُونكَ قُلِ اللهُ يُفتيكُمْ فِي الكَلاَلةِ...) (النساء/ 176)
(قُل لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزائِنُ اللهِ وَلاَ أَعلمُ الغَيبَ) (الأنعام/ 50)؛ وتجد أنَّ مثل هذه الحقيقة في أبسط الأمور.
قال تعالى: (وَإِذا جَاءَكَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِآيَاتنَا فَقُلْ سَلامٌ عَلِيكُمْ...) (الأنعام/ 54). أي حتى على مستوى التحيّة وصيغتها يتراجع موقع النبيّ في القرآن إزاء الحضور الإلهي. ومن الملاحظ أنّ كلمة (قل) تكرّرت في القرآن الكريم (332) مرَّة في مواضيع شتى، العقيدة والشريعة والأخلاق والأخبار بالغيب ومقاصد الكون وغايات الحياة ومصير الوجود... إلخ. وفي جميعها يتحقق الفاصل بين محمّد (ص) وأصل الخطاب ويبدو من
خلالها النبيّ ناقلاً وحسب!!
من كل ما سبق نستنتج الحقائق التالية:
الأولى: أنَّ لله تعالى حضوراً واضحاً مهيمناً في القرآن الكريم، هذا الحضور يتسع لكلّ آيات الكتاب الحكيم.
الثانية: أنّ هذا الحضور يتجلى من الذكر الكثير لأسماء الله تعالى في القرآن. وإنّ هذه الكثرة غالبة ومسيطرة وشاملة.
الثالثة: أنّ هذا الحضور ليس عابراً، بل هو حضور خلاَّق مُهيمن، فليست القضية هنا تكرّر أسماء الله، بل تكرّر مع إمضاء أولويَّة الحضور وأصالته وجذريّته.
الرابعة: أنّ الله حاضر في آيات القرآن من خلال أمره ونهيه، وعده ووعيده، قوانينه وتشريعه، صفاته وأسمائه، عظمته وقدرته ورحمته من خلال الكون والحياة.
الخامسة: الحضور الواضح لمحمّد (ص) في القرآن، ولكنّه على هامش الحضور الإلهي الشامل والكامل.
وماذا بعد كلّ هذا؟!
إنّ كلّ ذلك يؤكد أن القرآن من الله ـ سبحانه وتعالى ـ وأنّ محمّداً (ص) مجرّد ناقل، مُبلِّغ... وإلاّ لماذا هذا الحضور المتجسّد لله تعالى في كلّ آيات القرآن بشكل وآخر... ولو كان هذا القرآن ـ والعياذ بالله ـ من غير الله حقّاً لظهرت آثار ذلك بحضور فاعل ومؤثر، وليس بهذا المستوى العادي الذي هو مجرّد النقل والتبليغ. إنّ القرآن كتاب الله مصدراً وأساساً ومضموناً، وقد جاء لتعبيد الإنسان لله ولذا لابدّ من أن يكون حضوره ـ سبحانه ـ في هذا القرآن السمة البارزة والواضحة والمهيمنة، وهذا ما كان.

ترتبط معرفتنا لفلسفة التأثير التكويني للذنوب بعدة مرتكزات، أشير إلى بعضها وأتحدث عن الأخرى بشيء من التفصيل. والمرتكزات هي:
1- الإيمان بأنّ الخالق للنفس الإنسانية وما يعاصرها من أكوان وأحوال، وكذا الخالق لخصائص كل منهما، هو الله سبحانه وتعالى.
2- الاعتقاد بنظام خاضع لقوانين بالغة الدقة، معلومة أو لا تزال مجهولة ترتبط بعضها ببعض ومرتبطة بها كل حادثة، بحيث لم تعلم أسبابها اعتقد العلماء بأنّ لها سبباً مجهولاً لا يتعين على من أراد معرفته أن يبحث عنه، وأنّ هذا النظام وقوانينه الكونية الطبيعية شامل لجميع مفردات الكون دون استثناء. وليس للصدفة مجال ولا مصداق في خلق الأكوان وما يحدث من تركيب جزئياتها أو تحليلها إلى عناصرها وأصولها قياساً إلى خالقها تعالى، وهو العالم بكل شيء ولكل تغيير في الأشياء دون استثناء لشيء أو لحالة من أحواله.
3- الاعتقاد بأنّه تعالى حكيم لم يخلق من خلق وما خلق عبثاً دون غاية.
4- الاعتقاد بأنّه سبحانه لم يخلق الخلق لحاجة منه إليه، لأنّه الغني المطلق حتى عن قيد الاتصاف والتقييد بصفة، وإنما نصفه بما نصفه به من حكمة وغنى وغيرهما نسبة إلى إدراكنا ومعرفتنا التي نتحدث في إطارها. وعليه فلا تكون الغاية من الخلق إلا من أجل الخلق، ولا يحتاج هو سبحانه إلى الخلق كي تكون الغاية عائدة إليه تعالى عن هذا علواً كبيراً.
5- إنّ الإنسان- روحاً وجسماً- هو تعين من تعينات هذا الكون وتجل من تجليات قدرة خالقة، وهو فيما نسميه بالحياة الدنيا مركب من روح وبدن، وما موته حينما يموت إلا تحليل هذين العنصرين وافتراقهما بعد اجتماع، وإطلاق كل منهما عن التقييد بالآخر، مثلما يتحلل الماء المركب من عنصرين، ليتحرر كل منهما عن الآخر ويصبحان طليقين في الفضاء ليمتد وجودهما بعد هذا الافتراق المسمى بالموت.
6- إنّ الروح (النفس الإنسانية) بعد تجردها عن البدن لها من الشعور بالسعادة أو الشقاوة المطلقتين أو المحدودتين، مثلما لها في الحياة الدنيا من هذه الحيثية. ولكل من سعادتها وشقائها أسباب قد خفيت عن الإنسان في الدنيا فضلاً عن الآخرة إلا بتعرف من عرفه الله بذلك. هذه مجموعة مرتكزات يفترض فيمن كتب لهم هذا الكتاب أنهم آمنوا بها وتجاوزوا مرحلة الاستدلال عليها واستناداً إليها، وتفريعاً على الثالث والرابع منها، ينبثق السؤال التالي: ما هي الغاية- بالتحديد- من خلق الله عزوجل للإنسان؟
ومما لا ريب فيه أنّ خالق الشيء أعرف بغايته من خلقه، وقد أعرب- سبحانه- عنها بقوله تعالى: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِيَعْبُدُونِ *مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ *إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ) (56-58).
ولا شأن لنا فيما تعرضت له الآية من أمر الجن والغاية من خلقهم وكيفية عبادتهم، وإنما نريد استظهار ما تعرضت له الآية الشريفة من بيان الغرض من خلق الإنسان موضوع البحث. فالعبادة وردت في الآية الأولى بعد لام التعليل مما يفيد أنّ العلة الغائية لما قبل اللام- وهو خلق الإنس- هي عبادتهم لله سبحانه، بل يفيد الحصر بـ- ما وإلا- في الآية: أنّ خلقهم ليست له غاية إلا عبادتهم لله. ومن المرتكز الرابع نفهم أنّ الغاية تعود للعباد لا لخالقهم الغني عنهم، ولذا عبرت الآية بـ: ليعبدون، ولم تعبر بـ: لأعبد. فالغاية أن يعبدوا الله لا أن يعبد الله. ويعزز هذا المعنى ما بعد الآية الأولى من الأيتين النافيتين لاستفادة الله من عباده، لأنّه الرزاق ذو القوة المتين. والعبادة هي طاعة الإنسان لربه، وهي بهذا المعنى أعم من العبادة بالمصطلح الفقهي فهي تشمل كل طاعة تقرب من الله تعالى. وإذا ما علمنا أنّ الدين هو الطاعة، علمنا أنّ الصلاة عمود الطاعات، لما روي عن أبي جعفر (ع) قال: (الصلاة عمود الدين، مثلها كمثل عمود الفسطاط، إذا ثبت العمود ثبتت الأوتاد والأطناب، وإذا مال العمود وانكسر لم يثبت وتد ولا طنب).
ومن هنا ينبثق سؤال آخر هو:
هل إنّ الغاية من خلق الإنسان هي الصلاة وما دونها من طاعات؟
ظاهر الآية ذلك، ولكن يبدو من ملاحظة نصوص أخرى أنّ الدين كله من عموده إلى أوتاده وأطنابه إنما هو وسيلة وسبب إلى الغاية القصوى لخلق الإنسان وتشريع الدين له، تلك الغاية هي معرفة الرب وتوحيده، إن لم نقل إنما الدين هو التوحيد كما هو معناه لغة أيضا.
ذلك لما روي عن الإمام الرضا (ع) قوله: (إنّ علة الصلاة إنما إقرار بالربوبية لله عزوجل وخلع الأنداد وقيام بين يدي الجبار- جل جلاله- بالذل والمسكنة والخضوع والاعتراف والطلب للإقالة من سالف الذنوب، ووضع الوجه على الأرض كل يوم إعظاما لله عزوجل، وأن يكون ذاكراً غير ناسٍ، ولا بطرٍ، ويكون خاشعاً متذللاً طالباً للزيادة في الدين والدنيا، مع ما فيه من الإيجاب والمداومة على ذكر الله عزوجل بالليل والنهار، لئلا ينسى العبد سيده ومدبره وخالقه فيبطر ويطغى، ويكون في ذكره لربه وقيامه بين يديه زاجراً له عن المعاصي، ومانعاً له عن أنواع الفساد. وفي خبر آخر عنه (ع) قال: (إنما أمروا بالصلاة، لأنّ في الصلاة الإقرار بالربوبية، وهو صلاح عام، لأنّ فيه خلع الأنداد والقيام بين يدي الجبار). فإذا كانت الصلاة- وهي عمود الدين- إنما وجبت من أجل القيام بالربوبية وخلع الأنداد والمداومة على ذكر الله تعالى وتطهير النفس عن الفحشاء والمنكر، فهي إذن وسيلة لهذه الغاية وليست غاية لخلق الإنسان. وإنما الغاية القصوى وغاية الغايات هي المعرفة ومستلزماتها من تطهير النفس والإقرار بعبوديتها وتوحيد الرب وعدم الغفلة عنه.
ولذا ورد أنّ أبا عبدالله (ع) سئل عن أفضل ما يتقرب به العباد إلى ربهم وأحب ذلك إلى الله عزوجل ما هو؟
فقال (ع): (ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة، ألا ترى أنّ العبد الصالح عيسى ابن مريم (ع) قال: (وَأَوْصَانِي بِالصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا) (مريم/31). وكان موضوع المعرفة لا يحتاج إلى التدليل على أفضليته، والصلاة تحتاج لإثبات أفضليتها للاستشهاد بالآية.
وأشار صاحب الميزان إلى ما رواه القمي في تفسير قوله تعالى: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِيَعْبُدُونِ) (الذاريات/56)، وقال: (إنّ هناك أغراضاً مترتبة: التكليف والعبادة والمعرفة). مما يؤكد ما انتهينا إليه من أنّ المعرفة هي الغاية القصوى للخلق باعتبار أنّ ما قبلها وسيلة لها فهي مترتبة عليه.
وقال في خلاصة ما انتهي إليه من تفسير الآية:
(فحقيقة العبادة هي الغرض الأقصى من الخلقة، وهي أن ينقطع العبد عن نفسه وعن كل شيء ويذكر ربه).
هذا كله بناء على أن معنى (ليعبدون)، هو ليطيعوا الله بالعبادات في امتثال أوامره ونواهية. أما إذا كان معناها هو: ليقروا بالعبودية، كما عن ابن عباس، فإنّ دلالتها على معرفة الربوبية لا يحتاج إلى ما ذكرناه من وسائط ومقدمات لإثبات أنّ المقصود بالآية هو أنّ المعرفة غاية الخلقة.

مسألة انقطاع العذاب والخلود مما اختلف فيه أنظار الباحثين من حيث النظر العقلي ومن جهة الظواهر اللفظية.
والذي يمكن أن يقال: أما من جهة الظواهر، فالكتاب نص في الخلود، قال تعالى: (وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ) (البقرة/167) الآية، والسنّة من طرق أئمة أهل البيت مستفيضة فيه، وقد ورد من غير طريقهم أخبار في الانقطاع ونفي الخلود، وهي مطروحة بمخالفة الكتاب.
وأما من جهة العقل، فانّ الاستدلال على خصوصيات ما جاء به الشرع في المعاد بالمقدمات الكلية العقلية غير مقدور لنا لأنّ العقل لا ينال إلا الجزئيات، والسبيل فيه تصديق ما جاء به النبي الصادق من طريق الوحي للبرهان على صدقه.
وأما النعمة والعذاب العقليان الطارئان على النفس من جهة تجردها وتخلقها بأخلاق وملكات فاضلة أو رديئة أو اكتسائها وتلبسها بأحوال حسنة جميلة أو قبيحة فقد عرفت أنّ هذه الأحوال والملكات تظهر للنفس بما لها من صورة القبح أو الحسن فتنعم بما هي حسنة منها إن كانت ذاتها سعيدة وتعذب بما هي قبيحة مشوهة منها، سواء كانت ذاتها سعيدة أو شقية.
وأن ما كانت من هذه الصور صوراً غير راسخة للنفس وغير ملائمة لذاتها فإنّها ستزول لأنّ القسر لا يكون دائمياً ولا أكثرياً، وهذه النفس هي النفس السعيدة ذاتاً وعليها هيئات شقية رديئة ممكنة الزوال عنها كالنفس المؤمنة المجرمة، وهذا كله ظاهر.
وأما الهيئات الرديئة التي رسخت في النفس حتى صارت صوراً أو كالصور الجديدة تعطي للشيء نوعية جديدة كالإنسان البخيل الذي صار البخل صورة لإنسانيته كما صار النطق لحيوانيته الصائرة به نوعاً جديداً تحت الحيوان فالإنسان البخيل أيضاً نوع جديد تحت الإنسان، فمن المعلوم أنّ هذا النوع نوع مجرد في نفسه دائمي الوجود، وجميع ما كان يصدر عنه بالقسر حال عدم الرسوخ فيعذب به ويذوق وبال أمره فهي تصدر عن هذا النوع بإذن الله من غير قسر إلا أنّها لما كانت صادرة عن نوعيته من غير قسر فهي دائمة من غير زوال بخلاف ما لو كانت حاصلة بالقسر، ومثل هذا الإنسان المعذب بلوازم ملكاته من وجه مثل مَن ابتلى بمرض الماليخوليا أو الكابوس المستمر فإنّه لا يزال يصدر عن قوة تخيله صور هائلة أو مشوهة يعذب بها وهو نفسه هو الذي يوجدها من غير قسر قاسر ولو لم تكن ملائمة لطبعه المريض ما أوجدها فهو وإن لم يكن متألماً من حي انتهاء الصدور إليه نفسه، لكنه معذب بها من حيث أنّ العذاب ما يفر منه الإنسان إذا لم يبتل به بعد ويحب التخلص عنه إذا ابتلى به وهذا الحد يصدق على الأمور المشوهة والصور غير الجميلة التي تستقبل الإنسان الشقي في دار آخرته، فقد بانّ أنّ العذاب خالد غير منطقع عن الإنسان الشقي الذي لذاته شقوة لازمة.
وقد استشكل هاهنا بإشكالات واضحة السقوط بينة الفساد: مثل أنّ الله سبحانه ذو رحمة واسعة غير متناهية فكيف يسع رحمته أن يخلق من مصيره إلى عذاب خالد لا يقوم له شيء؟
ومثل أنّ العذاب إنما يكون عذاباً إذا لم يلائم الطبع فيكون قسراً ولا معنى للقسر الدائم فكيف يصح وجود عذاب دائم؟
ومثل أنّ العبد لم يذنب إلا ذنباً منقطع الآخر فكيف يجازى بعذاب دائم؟
ومثل أنّ أهل الشقاء لا يقصر خدمتهم لنظام التكوين عن خدمات أهل السعادة. ولولاهم لم تتحقق سعادة لسعيد فما هو الموجب لوقوعهم في عذاب مخلد؟
ومثل أنّ العذاب للمتخلف عن أوامر الله ونواهيه انتقام ولا يكون الانتقام إلا لجبر النقص الذي أورده العاصي الظالم على المنتقم المقتدر، ولا يجوز ذلك على الله تعالى فهو الغني المطلق فكيف يجوز مه العذاب وخاصة العذاب المخلد؟
فهذه وأمثالها وجوه من الإشكال أوردوها على خلود العذاب وعدم انقطاعه. وأنت بالإحاطة بما بيّناه من معنى خلود العذاب تعرف أنّها ساقطة من رأس، فإنّ العذاب الخالد أثر وخاصة لصورة الشقاء الذي لزمت الإنسان الشقي فتصور ذاته بها بعد تمامية الاستعداد الشديد الذي لزمت الإنسان الشقي فتصور ذاته بها بعد تمامية الاستعداد الشديد الذي حصل في ذاته القابلة لها بواسطة الأحوال العارضة لها المنتهية إلى اختياره، واشتداد الاستعداد التام هو الذي يوجب في جميع الحوادث إفاضة الصورة المناسبة لسنخ الاستعداد، فكما لا يجوز السؤال عن علة تحقق الأفعال الإنسانية بعد ورود الصورة الإنسانية على المادة لوجود العلة التي هي الصورة الإنسانية كذلك لا معنى للسؤال عن لمية ترتيب آثار الشقاء اللازم، ومنها العذاب المخلد بعد تحقق صورة الشقاء اللازم، المنتهية إلى الاختيار فإنّها آثارها وخواصها فبطلت السؤالات جميعاً، فهذا هو الجواب الإجمالي عنها.
وأما تفصيلاً: فالجواب عن الأول: أنّ الرحمة فيه تعالى ليس بمعنى رقة القلب والإشفاق والتأثر الباطني فإنّها تستلزم المادة ـ تعالى عن ذلك ـ ، بل معناها العطية والإفاضة لما يناسب الاستعداد التام الحاصل في القابل، فإنّ المستعد بالاستعداد التام الشديد يحب ما يستعد له ويطلبه ويسأله بلسان استعداده فيفاض عليه ما يطلبه ويسأله، والرحمة رحمتان: رحمة عامة، وهي إعطاء ما يستعد له الشيء ويشتاقه في صراط الوجود والكينونة، ورحمة خاصة، وهي إعطاء ما يستعد الشيء في صراط الهداية إلى التوحيد وسعادة القرب وإعطاء صورة الشقاء اللازم الذي أثره العذاب الدائم للإنسان المستعد له باستعداده الشديد لا ينافي الرحمة العامة بل هو منها، وأما الرحمة الخاصة لا معنى لشمولها لمن هو خارج عن صراطها، فقول القائل: إنّ العذاب الدائم ينافي الرحمة إنّ أراد به الرحمة العامة فليس كذلك بل هو من الرحمة العامة، وإنّ أراد به الرحمة الخاصة فليس كذلك لكونه ليس مورداً لها، على أنّ الاشكال لو تم لجرى في العذاب المنقطع أيضاً حتى أنواع العذاب الدنيوي، وهو ظاهر.
والجواب عن الثاني: أنّه ينبغي أن يحرر معنى عدم ملاءمة الطبع فإنّه تارة بمعنى عدم السنخية بين الموضوع والأثر الموجود عنده وهو الفعل القسري الذي يصدر عن قسر القاسر ويقابله الأثر الملائم الذي يصدر عن طبع الشيء إذا اقترن به آفات ثم رسخت فيه فصارت صورة في الشيء وعاد الشيء يطلبه بهذا الوجود وهو في عين الحال لا يحبه كما في مثال الماليخوليائي (صاحب الكابوس المستمر) فهذه الآثار ملائمة لذاته من حيث صدورها عن طبعه الشقي الخبيث، والآثار الصادرة عن الطباع ملائمة، وهي بعينها عذاب لصدق حد العذاب عليها لكون الشيء لا يرتضيها فهي غير مرضية من حيث الذوق والوجدان في عين كونها مرضية من حيث الصدور.
والجواب عن الثالث: أنّ العذاب في الحقيقة ترتب أثر غير مرضي على موضوعه الثابت حقيقة، وهو صورة الشقاء فهذا الأثر معلول الصورة الحاصلة بعد تحقق علل معدة، وهي المخالفات المحدودة، وليس معلولاً لتلك العلل المعدة المحدودة حتى يلزم تأثير المتناهي أثراً غير متناه وهو محال، ونظيره أنّ عللاً معدة ومقربات معدودة محدودة أوجبت أن تتصور المادة بالصورة الإنسانية فيصير إنساناً يصدر عنه آثار الإنسانية المعلولة للصورة المذكورة، ولا معنى لأن يسأل ويقال: إنّ الآثار الإنسانية الصادرة عن الإنسان بعد الموت صدوراً دائمياً سرمدياً لحصول معدات محدودة مقطوعة الأمر للمادة فكيف صارت مجموع منطقع الآخر من العلل سبباً لصدور الآثار المذكورة وبقائها مع الإنسان دائماً لأن علتها الفاعلة ـ وهي الصورة الإنسانية ـ موجودة معها دائماً على الفرض، فكما لا معنى لهذا السؤال لا معنى لذلك أيضاً.
والجواب عن الرابع: أنّ الخدمة والعبودية أيضاً مثل الرحمة على قسمين: عبودية عامة، وهو الخضوع والانفعال الوجودي عن مبدأ الوجود، وعبودية خاصة وهو الخضوع والانقياد في صراط الهداية إلى التوحيد، ولكل من القسمين جزاء يناسبه وأثر يترتب عليه ويخصه من الرحمة، فالعبودية العامة في نظام التكوين جزاؤه الرحمة العامة، والنعمة الدائمة والعذاب الدائم كلاهما من الرحمة العامة، والعبودية الخاصة جزاؤه الرحمة الخاصة، وهي النعمة والجنة وهو ظاهر، على أنّ هذا الإشكال لو تم لورد في مورد العذاب المنقطع الأخروي بل الدنيوي أيضاً.
والجواب عن الخامس: أنّ العذاب الدائم مستند إلى صورة الشقاء الذي في الإنسان كما عرفت، وإلى الله سبحانه بالمعنى الذي يقال في كل موجود: إنّه مستند إليه تعالى لا بمعنى الانتقام وتشفّي الصدر المستحيل عليه تعالى، نعم الانتقام بمعنى الجزاء الشاق والأثر السيئ الذي يجزي به المولى عبده في مقابل تعديه عن طور العبودية، وخروجه عن ساحة الانقياد إلى عرصة التمرد والمخالفة مما يصدق فيه تعالى، لكن لا يستلزم كون العذاب انتقاماً بهذا المعنى إشكالاً ألبتة.
على أنّ هذا الإشكال أيضاً لو تم لورد في مورد العذاب المؤقت المنقطع في الآخرة بل في الدنيا أيضاً.

(فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انْفِصَامَ لَهَا) (البقرة/ 256).
(إِنَّ الإنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى) (العلق/ 6-7).
الناس متفاوتون بقابليّاتهم وإمكاناتهم الذاتية والإجتماعية.. فالناس متفاوتون في الذكاء والإرادة والقوّة البدنية، والتركيب النفسي والوجداني... إلخ.
كما أنّهم متفاوتون أيضاً بإمكاناتهم الإجتماعية التي حصلوا عليها من خلال وضعهم الإجتماعي، كالعلم والمال والسلطة والمكانة الإجتماعية، وكثرة الأهل والعشيرة والأعوان والأتباع.. والناس بطبيعتهم يختلفون في طريقة تفكيرهم وتعاملهم مع الآخرين، وكيفية توظيفهم لما يملكون من طاقات وإمكانات ذاتية وإجتماعية..
فمن الناس مَن يحمل في نفسه روح المحبّة والتواضع، والعفو والتسامح، وحبّ الخير للجميع والرغبة في البناء والإصلاح.. ومن الناس مَن يتعامل بروح العدوان والإستعلاء، والأنانية وعبادة الذات والطغيان ويعمل على الهدم والتخريب..
والحياة في نظر القرآن الكريم بناء إنساني يقوم على أساس الحقّ والعدل والمساواة واحترام الإنسان.. من بياناته المؤسِّسة لهذا المنهج قوله تعالى:
(إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ) (النحل/ 90).
(بِالْحَقِّ أَنْزَلْنَاهُ وَبِالْحَقِّ نَزَلَ) (الإسراء/ 105).
ولا تنتظم الحياة إلا إذا تعايش الناس فيما بينهم على أساس الشعور بالعدل والمساواة، وإلا إذا وجد العدل، واحترم كلّ إنسانٍ حقوق الآخرين.. والتزم حدوده، ولم يتجاوز على غيره، وذلك ما كان يوصي به الإمام علي (ع) ابنه الحسن (ع) ويُثبِّته منهجاً وشريعةً للحياة، قال (ع): "يا بُني اجعَلْ نَفسَكَ مِيزاناً فيما بَيْنكَ وبَيْنَ غَيْرِكَ، فاحبِب لغيرك ما تُحِبُّ لنفسك، واكرَهْ له ما تكرَه لها"1 .
ويُسمِّي القرآن القانون والنظام حدوداً، لأنّها تُحدِّد الأشياء، وتُشخِّص أحكام الموضوعات بحدودها وتعريفاتها الواقعية، وبها يعرف كلّ إنسان ما له وما عليه. نأخذ لذلك مثلاً حديث القرآن الكريم عن أحكام الطلاق والمواريث والوصية والدين وقوانينها، إذ يصفها بقوله:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) (البقرة/ 229).
(تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ) (النساء/ 13).
ويوضِّح الإمام الصادق (ع) مفاهيم التحديد والتقنين في القرآن الكريم بقوله: "إنّ الله تبارك وتعالى لم يدع شيئاً تحتاج إليه الأُمّة إلا أنزله في كتابه وبيّنه لرسوله (ص) وجعل لكلِّ شيءٍ حدّاً، وجعل على مَن تعدّى الحدّ حدّاً" 2.
وإذا عرفناه أنّ لكلِّ شيءٍ حدّاً.. وعلى الإنسان أن يحترم تلك الحدود الأخلاقية والقانونية والفكرية.. فإنّ التجاوز على تلك الحدود بشعور القوّة والإستعلاء هو طغيان وعدوان.. فإنّ تعريف الطغيان: هو تجاوز الحد في المعصية.
إنّ مأساة البشرية وأزماتها الكُبرى فهي من الطغاة والطغيان، فالإنسان عندما يشعر بالقوّة والتفوّق على الآخرين يطغى عليهم بدافع الإستعلاء والإستكبار وروح الظلم والعدوان.. وبدافع الأنانية والإستيلاء على ما لديهم من الخيرات ومُتع الحياة.. أو بدافع العدوانية وروح الإنتقام وبسط السيطرة والنفوذ.. وذلك ما يُشخِّصه القرآن بقوله: (إِنَّ الإنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى).
فيطغى صاحب المال بماله، ويطغى صاحب السلطة بسلطته، ويطغى صاحب القوّة بقوّته، ويطغى صاحب الأهل والعشيرة بأهله وعشيرته، ويطغى صاحب العلم بعلمه... إلخ.
إنّ كلّ هؤلاء يُسخِّر ما عنده من إمكانات لإذلال البشرية والسيطرة عليها واستعبادها، وليس لحماية حقوق الإنسان، وإقامة الحق والعدل، وبسط الأمن والسلام في ربوع الأرض..
فيتحوّل هذا الإنسان المتمكِّن إلى طاغوتٍ فكري وأيديولوجي أو إلى طاغوت مُستبدّ بسلطته وقوّته، فيبطش بالآخرين ويذلّهم، ويتجاوز على حقوقهم وكراماتهم وممتلكاتهم بسلطته وسلطانه وقوّته..
من أسوأ حالات الطاغية والطغيان هو ما تعانيه البشرية من حروب واستعمار وسيطرة القوى الدولية الطاغية على الشعوب والأُمم الضعيفة، بما يملك أولئك الطغاة من أسلحة وجيوش وإمكانات علمية ومادية طاغية.. ومثل هذا الطغيان السياسي هو الطغيان العقيدي والثقافي والعنصري.. إذ يطغى أتباع هذه العقيدة أو أبناء هذه القومية على المستضعفين الآخرين.. إنّ تلك الصور الحيّة نشهدها كلّ يوم في عالمنا الذي يتحكّم به الطغاة والطغيان.
والقرآن يستنفر كلّ القوى الخيِّرة، ويدعو البشرية إلى أن تكفر بالطاغوت، وترفض الطغيان، وتبتعد عنه وتحشد جهودها وقواها لتحطيم الطاغوت والطاغية وإنقاذ البشرية، وتحريرها من سطوته وسلطانه..
إنّ القرآن يتحدث عن الطاغوت الفكري والعقيدي الذي يفرض فكره وعقيدته الضالة المنحرفة على البشرية، ويدعو إلى الكفر به، ومقاومة فكره ودعوته..
(فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) (البقرة/ 256).
(وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِي * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ) (الزمر/ 17-18).
ويتحدّث عن الطاغوت العلمي الذي يستخدم العلم للعدوان والسيطرة الظالمة على البشرية وقهرها وإذلالها..
ويتحدّث عن الطاغوت السياسي والسلطوي، ويعرض له نماذج من تاريخ البشرية.. فرعون وعاد وثمود... إلخ.. وينهى في مواضع أخرى عن الرجوع إلى حكم الطاغوت وقضائه: (يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ) (النساء/ 60).
ويتحدّث عن الطاغوت الإجتماعي الذي يطغى باستعلائه الطبقي واحتقار المكانة الإجتماعية للآخرين.. ويعرض نماذج كثيرة لذلك، مثل قوله تعالى: (مَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلا الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا) (هود/ 27).
(وَقَالُوا لَوْلا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ) (الزخرف/ 31).
(وَلا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَلا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْرًا اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ) (هود/ 31).
ويتحدّث عن الطاغوت الذي يطغى بماله وثروته وعشيرته: (أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالا وَأَعَزُّ نَفَرًا) (الكهف/ 34).
(إِنَّ الإنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى).
ولنُشخِّص مع القرآن وهو يتحدّث عن هذه الظاهرة الشِّرِّيرة والعدوانية في المجتمع أنّ القرآن تحدّث عن طغيان الإنسان في أوّل آياته التي خاطب بها البشرية، ليُشخِّص مَن هم خصوم الدعوة الإسلامية وعقيدة التوحيد ورسالة الحقّ والعدل والكرام الإنسانية.. جاء هذا البيان في سورة العلق بعد الآيات الخمس الأولى التي خوطبَ بها النبي محمّد (ص).. وهي ما نزل من القرآن في غار حراء:
(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الإنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الأكْرَمُ * الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الإنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ * كَلا إِنَّ الإنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى) (العلق/ 1-7).
ويُحذِّر القرآن أولئك الطغاة الذين طغوا بما كسبوا من سلطة وملك ودنيا وثروة ونِعَم.. يُحذِّرهم ويُهدِّد بالعذاب، وبالغضب الإلهي الذي يعني العقوبة والإنتقام..
(فَأَمَّا مَنْ طَغَى * وَآثَرَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا * فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوَى) (النازعات/ 37-39).
(كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَلا تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوَى) (طه/ 81).
وأمامنا مشهد آخر من مشاهد الطغيان والطغاة، يرسمه القرآن لنا من خلال منظومة من الآيات.. نقرأ منها:
(وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى) (النجم/ 52).
(وَفِرْعَوْنَ ذِي الأوْتَادِ * الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ * فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسَادَ * فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ) (الفجر/ 10-13).
(أَتَوَاصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) (الذاريات/ 53).
يستعرض القرآن الكريم صوراً من طغاة التاريخ السحيق.. قوم نوح وعاد وثمود وفرعون الذين طغوا في البلاد وأكثروا فيها الفساد، ومارسوا أعمال الجريمة والقتل والتعذيب والإضطهاد، وإشاعة الفساد بمختلف ألوانه، الفساد العقيدي والفساد الأخلاقي والفساد المالي والفساد السلطوي... إلخ.
إنّ الطاغية ينشر الظلم والفساد والجريمة في البلاد.. يُعرِّف القرآن بطاغية من طغاة التاريخ وما حلّ به؛ ليكون عبرةً ودرساً للأجيال، يتّعظ به الطغاة، كما يتّعظ به المستضعفون؛ لئلا يُهزموا ويضعفوا أمام الطاغية، ويتصوّروا أنّ الطغيان لا يزول.. عرض القرآن فرعون، وصراعه مع نبي الله موسى (ع)، الذي حمل راية النبوّة ورسالة الدعوة إلى تحطيم الطاغية فرعون..
إنّ القرآن عندما يتحدّث عن فرعون إنما يتحدّث عن ظاهرة الطاغية والطغيان، وليس الحديث عن حاكم فرد طغى وانتهى..
نقرأ بعضاً من النصوص المُتحدِّثة عن فرعون الطاغية، وعن سلطة الطّغاة وزوالها.. قال تعالى:
(اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُولا لَهُ قَوْلا لَيِّنًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى * قَالا رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَنْ يَطْغَى) (طه/ 43-45).
(اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى) (النازعات/ 17).
(وَفِرْعَوْنَ ذِي الأوْتَادِ *الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ) (الفجر/ 10-11).
ويُذكِّرنا القرآن الكريم في هذه النصوص أنّ من مهام الأنبياء الأساسية هي مقاومة الطغيان ومحاولة إصلاح الطغاة بالتي هي أحسن، فإن لم يستجيبوا فلهم الويل والعذاب.. ويؤكِّد القرآن أنّ واجب الجميع على امتداد العصور هو تحطيم الطاغوت وتحرير الإنسان من سيطرة الطغيان

عاشت أجيال عديدة من أُمّة الإسلام في كنف اللغة العربية الجميلة؛ لأنها تربت على مائدة القرآن الكريم العربي المعجز؛ لذلك استقام لسان أبنائها بلغة صحيحة بليغة، حتى قبل أن يدخلوا المدارس، فيما كان وما زال يُعرف بالكتاتيب؛ لذلك أفاض الله عليهم بنور القرآن في أفهامهم، وعقولهم، وأرواحهم، وأبدانهم، ولسانهم.
وبالتالي ازدهرت اللغة العربية نثراً وشعراً، بينما نجد الآن المدارس والجامعات على كثرتها لم تول القرآن الكريم أو لغته العربية الفصيحة اهتمامها، بل مُنع فيها ضرب أمثلة البلاغة من القرآن الكريم، ادعاء ضرب أمثلة البلاغة من القرآن الكريم، ادعاء زور أنّه مراعاة لمشاعر الطلاب النصارى الذين عهدناهم يحفظون بعض آيات القرآن الكريم ليستشهدوا بها في مواقف شتى، من الخطابة والبيان، ومن ضرب الأمثلة، بل لتكريم السيدة مريم البتول خاصة عند ربها – عزّ وجلّ – يفعلون ذلك عن طيب خاطر ورضاً، فلا تتمسحوا في الإخوة النصارى، وأظهروا ما تكنّونه من بغض للغة العربية، وتغريب في مفاهيمكم، وتبعية لا تحقق عزة ولا كرامة في شتى المناحي، وها هو الجيل الجديد لا يُحسن قراءة بضع آيات من كتاب الله، ولا يذوق حلاة لغته، بل يتندر بالقلقة في لغته الجميلة، فلا استقام لسان أبنائه، ولا استقام ولاؤهم لعروبتهم ودينهم وقرآنهم.

- لسان عربي مبين:
وقد نقلت الأستاذة الدكتورة نعمات فؤاد – جريدة "الأهرام"، وهي مناضلة صلبة عن لغتنا العربية، ولا نزكيها على الله – نقلت أنّ اليابان تمنع أن يتعلم أبناؤها أيّة لغة أجنبية قبل سن الخامسة عشرة، وقد أكسب اللغة الألمانية انتشارها تعصب أهلها لها، بل كيف أجبر اليهود العالم على معرفة اللغة العبرية، وهي لغة كانت قد ماتت فعلاً بين لغات العالم، وتأمل يا أخي ما نجنيه الآن من جهل بالقرآن الذي نزل بلسان عربي مبين، ولو أنزله الله أعجميّاً لقالوا: لولا فصلت آياته (وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ) (القمر/ 17).
بل تأمل صحافتنا ولغتها كيف انحدرت وتدهورت واعوج لسانها وكتابها، ولغة الخطاب والتراسل ومفردات الأدب، والانحطاط في أداء الأغاني والأفلام والمسلسلات والمسرح والسينما والتلفزيون، في كل نواحي حياتنا الأدبية.. واللغة شرف الأُمّة ولسانها، فلو قطع لسانها فلتعلم أن عدوها هو الذي أراد لها أن تخرس، وأراد لها أن تبتعد عن فهم قرآنها الذي هو عزها وسيادتها على العالمين (وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْأَلُونَ) (الزخرف/ 44)، نعم سوف يسألون ماذا صنعتم بهذه العزة؟ وكيف ضيعتم هذا الشرف؟ وهل بقي لكم بعده شيء تعتزون وتفخرون على باقي الأُمم؟
إنّ اليهود قالوا لعمر بن الخطاب (رض): لقد نزلت عليكم معشر المسلمين آية لو نزلت علينا معشر اليهود لجعلنا يوم نزولها عيداً (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِينًا) (المائدة/ 3).
فأخبرهم أنّ الله جعل يوم نزولها عيداً فعلاً، فقد نزلت في حجة الوداع يوم عرفة.

- أبلغ شهادة:
لذاك اشتكانا رسول الله (ص) في القرآن الكريم لربه – عزّ وجلّ – بكلام ربه وجعلنا نقرأ شكواه منا لربه بلساننا لنشهد على المشكو منه (المسلمين) لصالح الشاكي (الرسول (ص)) إلى المشكو إليه (الله عزّ وجلّ)، فليس أبلغ من ذلك شكوى ولا أوقع من هذه شهادة (وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا) (الفرقان/ 30).
ولقد تعلمنا من كل دروس فضيلة الشيخ محمد متولي الشعراوي – يرحمه الله– وعن جميع أساتذتنا ومشايخنا ومرشدينا إلى طريق الخير، تعلمنا تذوق حلاوة القرآن بلسانه العربي، فاللسان هو الذي يذوق الحلاوة، ولا يذوق حلاوة القرآن العربي إلا اللسان العربي الفصيح الصريح، ولقد كانت للفظ العربي عند من يفهمه أبعاد وتداعيات واشتقاقات معنوية عديدة، لا تسعها أيّة كلمات بديلة في أي لغة من لغات العالم، فكيف بكلمات الله؟ ينقلها جبريل الأمين لينطق بها لسان الصادق المصدوق (ص) أوّل من ينطق.

- اعوجاج اللسان:
وكذلك وحي الحديث لمن أوتي جوامع الكلم من قبل ربه عزّ وجلّ، تأمل يا أخي في الأمر الرباني: (وَأَنْ أَتْلُوَ الْقُرْآنَ) (النمل/ 92)، إن لفظ "يتلو" ليس فقط يقرأ، ولا فقط يقرأ بأحكام التلاوة، ولكن يقرأ القرآن بأحكام التلاوة ثمّ يتلوه أي يتبعه في كل أمر ونهي، وكأنّه يسير خلفه، فمن الاشتقاق جاء فلان وتلاه فلان أي تبعه وسار في أثره.. كذلك أمر سبحانه، كيف هذا؟ (قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ) (الأنعام/ 151)، "تعالوا": أي أقبلوا ولكن ليس فقط أقبلوا بل أقبلوا وارتفعوا من العلو، ارتفعوا عن دنياكم وطينة ماديتكم حتى تكونوا في حالة سمو وعلو تستطيعون عندها أن تستقبلوا الوحي الرباني الكريم، وتكونوا أهلاً لأن تسمعوا حق السمع وتطيعوا حق الطاعة، فهل وعينا أهمية لغتنا العربية وخطر بعدنا عنها، واعوجاج لساننا بها؟ وأدركنا أيّة جريمة ترتكب في حق ديننا وقرآنناً وعروبتنا حين نبتعد عنها؟ أو نبعد عنها، كيف؟ بحسن نية أو بسوء نية بأيدينا أو بأيدي أعدائنا، وهل أحسسنا بخطر الجيل الجديد، الغريب اللسان، المتغرب الميول والرغبات والقيم والثقافات، على أمته، وخطره على نفسه بضياعه؟ "فمن ابتغى الهدى في غيره أضله الله"، وأقول لهؤلاء المفسدين: موتوا بغيظكم، فإنّ اللغة العربية باقية بإذن الله ببقاء القرآن والحديث وحفظ الله لهما، ولو كره المجرمون.
وأقول لكل العرب: هذه جريمة لا يكفرها إلا الإقلاع عنها، والتوبة منها، والندم على ما حدث منا، والعزم على عدم العودة إليها فلنعلِّم أبناءنا لغة دينهم وقرآنهم، ولنعتز بهذا، ولنضرب على أيدي المفسدين لأجيال الأُمّة بإبعادهم عن لغتهم، ولنفضح مخططاتهم، ولنعوض أبناءنا ما فاتهم، اليوم قبل الغد ولو من قوت يومنا، إن لم تقم المدارس بهذا، فهذا واجبنا الذي سنُسأل عنه بين يدي الله يوم القيامة، ولتتضافر جهود جميع المخلصين؛ لإعادة لغتنا إلى مكانتها التي أراد الله لها بتشريفها بنزول القرآن، ألا هل بلغت؟ اللّهمّ فاشهد.

- تربية العقلية التجميعية:
لكي يربي القرآن العقل ويجعله منتبهاً متيقظاً، كان التشابه العجيب بين كثير من آيات القرآن واللحظة التي تقرأ فيها، وأنت غافل ستجد نفسك ذهبت إلى سورة أخرى فيها نفس الآية أو نفس الختام.. كذلك كان ما أيسره على الله أن تكون سورة الاقتصاد، وسورة المجتمع، وسورة الحرب، وسورة السلم، وسورة العلاقات الأسرية... إلخ، ولكن ما نراه في القرآن أن كل موضوع يحتاج لكي يجتمع له قواعده وتوجيهاته الربانية أن تقرأ القرآن كله، فقد توزعت في سوره جميعاً تقريباً كل ما نحتاجه؛ لتدرب عقلك أن يكون تجميعياً وليس تجزيئياً ضيق الأفق، وتتعرف على كل أوامر ربك ونواهيه فهي متكاملة، وتعلم أن كل ذلك طاعة وكل ذلك عبادة (وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا) (النساء/ 82)، أبداً ولكن حالاً مرتحلاً كما وصفك رسول الله (ص) كما انتهيت من تلاوة القرآن احجز تلاوة جديدة للقرآن كله بأن تبدأ بقراءة الفاتحة وأوّل سورة البقرة، يقول الشيخ الشعراوي – يرحمه الله –: إن آخر حرف في القرآن هو السين في سورة الناس وعليه كسرة وليس سكون، لماذا؟ لكي تقول بعدها: والناس بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، فلا تقطع صلتك بالقرآن أبداً؛ فإنّ منزلتك عند آخر أية تقرؤها من كتاب الله كما بشرك الحبيب المصطفى (ص).

- ابحث عن نفسك في القرآن:
هل تجد نفسك في آية من آيات القرآن تشعر أنك واحد ممن تحدثت عنهم الآية؟ انظر في المرآة لترى نفسك وتراقب حالك وأنت تتلو قول الله – عزّ وجل –: (قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ * وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ * وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ * أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ * أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدَانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ * أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ * بَلَى قَدْ جَاءَتْكَ آيَاتِي فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ * وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِلْمُتَكَبِّرِينَ * وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ * اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ) (الزمر/ 53-62)، ولا تعليق بعد الدرر الغاليات التي شملت كل حالات البشرية.

يفرض الحديث عن الوحدة الإسلامية نفسه هذه الأيام إزاء ما يشهده عالمنا ومنطقتنا من تطورات؛ فضعف واقعنا، وتردّي أحوالنا يستوجب البحث عن أسباب القوة وعوامل النهوض، وفي مقدمتها تحقيق وحدتنا، ورصُّ صفوفنا، وضمّ جهودنا. ولا شكّ أنّ القرآن الكريم هو أوّل من طرح وأكّد فكرة "وحدة الأُمّة الإسلامية" عبّر نصوص قرآنية عديدة.
إنّ السمة الأبرز لهذه الأُمّة الإسلامية هي أنّها أمُة التوحيد والوحدة، ومن الواضح عبر مسيرة التاريخ أنّ هذه الأُمّة لا تصل إلى الوحدة الحقيقية إلا من خلال تمسّكها بعقيدة التوحيد الحقّ، وبقدر تفريطها في عقيدتها فأنها تتعرض إلى التمزق والتشتت الداخلي، ويربط القرآن الكريم بين التوحيد والوحدة في نصوص واضحة؛ منها قوله تعالى: (إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) (الأنبياء/ 92)، (وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ) (المؤمنون/ 52).
قال الآلوسي: (إنّ هذه أمّتكم) خطاب للناس قاطبة، والإشارة إلى ملة التوحيد والأُمّة الإسلامية، وذلك من باب (هذا فراق بيني وبينك) وهذا أخوك تصور المشار إليه في الذهن وأشير – إليه، وفيه أنّه متميز أكمل التمييز ولهذا لم يبين بالوصف.
ويسعى القرآن الكريم إلى تذكير المسلمين بحقيقة أنّهم أُمّة واحدة.
(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) (آل عمران/ 103). وينهى أشد النهي عن التفرق والاختلاف:
(وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ) (آل عمران/ 105). قال ابن عباس: هي إشارة إلى كل من افترق من الأُمم في الدِّين، فأهلكهم الإفتراق.
وقال تعالى ناعياً أهل الأهواء تفرقهم بكفرهم، محذراً من سلوك سبيلهم: (إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ) (الأنعام/ 159).
وقال تعالى: (وَلا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ * مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ) (الروم/ 31-32).
فالتفريق بين المؤمنين سبيل الشيطان: (إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ) (المائدة/ 91)، وهو سبيل أعداء الأُمة المتربصين بها من الداخل والخارج، فمن الداخل يجتهد المنافقون في إثارة العداء والفرقة بين المؤمنين حتى لو كان ذلك من خلال لافتات برّاقة خدّاعة تشقُّ الصفوف، وتفسد الاجتماع. (وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلا الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ) (التوبة/ 107)، وإثارة الفرقة هو سبيل الفراعنة المتجبّرين، الذين يخشون وحدة أهل الحق وجند الإيمان، ويرون عزّهم في إذلال المؤمنين وفرقتهم: (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الأرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ) (القصص/ 4)، أما الكافرون فمنذ القدم كان شعارهم مع المؤمنين "فرّق تسد" وما استطاعوا أن ينالوا من المؤمنين إلا بتفرّقهم وضرب بعضهم ببعض.

- الوحدة الإسلامية والأخوة:
رسخ الإسلام هذه الأخوة من خلال تشريعاته وأخلاقه ومعاملاته، فجاءت أركان الإسلام الخمسة جميعاً تكرس معنى الوحدة الإسلامية والأخوّة الإيمانية.. والمسلمون جميعاً على امتداد الأرض يخضعون لتشريع إلهي واحد، يجمع بينهم: (فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا) (النساء/ 65)، ويفترض الإسلام انقياد المسلمين جميعاً لمنهج سياسي واحد، وفرض عليهم طاعة أولي الأمر منهم: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ) (النساء/ 59). ويأمر أتباعه أن ينهضوا جميعاً لصدّ أعدائهم، ويعدُّ الجهاد فرض عين، إذا اعتُدي على أي أرض مسلمة: (وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ) (التوبة/ 36). (وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوَانَ إِلا عَلَى الظَّالِمِينَ) (البقرة/ 193).
ونصرة المستضعفين من المؤمنين فريضة ما أمكن ذلك: (وَمَا لَكُمْ لا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا) (النساء/ 75).
وذلك إستشعاراً بمبدأ الأخوّة الإسلامية تسعى إلى إعزاز المسلمين جميعاً، ورفع الضيم عنهم: (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لا يَعْلَمُونَ) (المنافقون/ 8). جاء في تفسير زاد المسير: (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ) وهي: النعمة والقوة: (وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ) بإعزام الله ونصره، (وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لا يَعْلَمُونَ) ذلك.
ووضع الإسلام قواعد أخلاقية إيمانية لدعم الأخوّة الإيمانية، وحميتها من كلّ ما يعكّر صفوها، ويُعرقل سبيل عملها، فأمر بالتعاون على البر والتقوى، وترك الإثم والعدوان، وقال (ص): "مثل المؤمنين في توادّهم وتراحهم وتعاطفهم كمثل الجسد، إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى". وأمر الإسلام بالإصلاح بين المؤمنين حين يقع بينهم العداوة: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ) (الحجرات/ 10).
ومن أجل الأخوّة الإسلامية نهى الإسلام عن كل ما يسيء إليها، فإن ظهر بين المسلمين ظالم وباغٍ كانت الأُمّة كلّها مطالبة بردّه والتصدي له من خلال تشريع الإسلام الخالد، بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: (وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (آل عمران/ 104)، وقيام الأُمّة المسلمة بتلك الفريضة هو سرُّ خيريتها وأفضليتها: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ) (آل عمران/ 110).

- الوحدة والأخوة الإسلامية شرطا النصر:
إنّ تحقيق الأخوّة بين المسلمين شرط لتحقيق النصر على أعدائهم: (إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ) (الصف/ 4)، فإن فقد معسكر الإيمان هذه الخصيصة، أو تراجعت وضعفت، حلت بهم الهزيمة: (وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّى إِذَا فَشِلْتُمْ وَتَنَازَعْتُمْ فِي الأمْرِ وَعَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيَا وَمِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَلَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَاللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ) (آل عمران/ 152).
علينا أن ندرك حقيقة الوحدة الإسلامية ولن ننسى هذه الدعوة القرآنية من أجل حطام زائل، وعلينا أن نعرف أنّ الوحدة الإسلامية في ظل القرآن أحسن وسيلة لنجاة الأُمّة الإسلامية وخلاصها.